SUL «PATRIMONIO CULTURALE IMMATERIALE»

di Luigi Murolo

 

 

 

A metà del corso sulla Fonetica e scrittura del dialetto di Vasto, nel passaggio dal vocalismo tonico al consonantismo, ho scelto di affrontare una riflessione sul significato di tale prassi. Che non comporta la sola esposizione – e magari condivisione – di contenuti maturati in una ricerca sul campo ma che, per loro stessa natura, esigono la cognizione della pratica che ha determinato la medesima acquisizione dei dati: l’intervista. Misurarsi almeno una volta con tale procedura vuol dire aprirsi alla memoria storico-antropologica della comunità. Cogliere il senso dell’immenso patrimonio culturale immateriale di cui la stessa comunità è depositaria. Con tale sintagma, la Convenzione Unesco del 2003, all’art. 2, definisce quanto segue:

 

le prassi, le rappresentazioni, le espressioni, le conoscenze, il know-how – come pure gli strumenti, gli oggetti, i manufatti e gli spazi culturali associati agli stessi – che le comunità, i gruppi e in alcuni casi gli individui riconoscono in quanto parte del loro patrimonio culturale. Questo patrimonio culturale immateriale, trasmesso di generazione in generazione, è costantemente ricreato dalle comunità e dai gruppi in risposta al loro ambiente, alla loro interazione con la natura e alla loro storia e dà loro un senso d’identità e di continuità, promuovendo in tal modo il rispetto per la diversità culturale e la creatività umana.

 

Da questo punto di vista, il patrimonio culturale immateriale può essere grosso modo suddiviso in cinque linee-guida di indagine così sintetizzabili

 

  • tradizioni ed espressioni orali, ivi compreso il linguaggio, in quanto veicolo del patrimonio culturale immateriale
  • arti dello spettacolo
  • consuetudini sociali, eventi rituali e festivi
  • cognizioni e prassi relative alla natura e all’universo
  • artigianato tradizionale

 

Il linguaggio specifico – che nel nostro caso coincide con il dialetto – rende comprensibile la «cosa» e il modo in cui essa viene costituendosi. Se prendiamo, ad esempio, il secondo testo teatrale di Luigi Anelli (1897), ci accorgiamo che la «casualità» degli eventi – a ch’attòcch’ attòcche –  altro non rappresenta che la minima unità fonica significativa dell’infinita ripetizione rumoristica dell’antico congegno meccanico (frullone) che separava la farina dalla crusca. Unità fonica che non solo è significante, ma, come già detto, significato, soprattutto nel momento in cui la virtus delle dramatis personae deve rispondere con intelligenza pratica (la metis dei greci) alle insidie della fortuna. Ma era già stata la maschera a profilare questa visione fatalistica della vita con Antonio Rossetti, fratello di Gabriele, che, agli inizi del XIX secolo – segnatamente nel 1814 – con Il carnevale al ritorno dal suo esilio affidava tale compito al recupero della farsa di tipo cavaiolo. Non solo l’uso della lingua bassa (il dialetto), ma anche la recitazione di una parte delegata al sesso opposto diventava centrale per potenziare l’effetto del comico. Da questo punto di vista, i primi atti unici scritti da Luigi Anelli Creste gna váite accuscì pruváite! (1894) e A ch’attòcch’ attòcche (1897) si trovano a “regolarizzare” questo tipo di rappresentazione. Le cronache del settimanale vastese «Istonio» di quelle date riportano i nomi degli interpreti. E se per la prima (6 ottobre 1894), i ruoli di Mastro Antonio, Francesca, Rosa, Giovanni sono ricoperti dai giovani Leopoldo Cieri, De Cristofaro, Giovine, Benedetto Paolantonio, per la seconda (4 aprile 1897) i personaggi di Don Pasquale, Zia Rachele, Don Saverio, Enrichetta, Giulio Gambalesta sono affidati oltre a Cieri e a Paolantonio, a Antonio De Filippis, a Francesco e a Ettore Laccetti.

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A ch’attocche attocche (1897): i fratelli Laccetti nei ruoli femminili con Leopoldo Cieri                                                                                                       (collezione Mercurio Saraceni)

Queste farse, incentrate sul dialetto e giocate sull’omologazione di genere, testimoniano fino in fondo il significato di «patrimonio culturale immateriale» della tradizione: il rapporto indissolubile tra linguaggio e arte dello spettacolo. A esso si aggiunge l’uso della fotografia che, importata a Vasto fin dagli anni Settanta dell’Ottocento da Giuseppe De Guglielmo (nipote di Filippo Palizzi), si trova a documentare con cinque scatti la prima assoluta di A ch’attòcch’ attòcche. In tal senso, gli effetti del dialetto riescono perfino a eternizzare il tempo – diventando immagine – quando l’attimo   trasforma l’opera in arte «nell’epoca della sua riproducibilità tecnica» (volendo mutuare il titolo di un celeberrimo saggio di Walter Benjamin).

E l’immaterialità che rende comprensibile le antiche tecniche ergonomiche oggi scomparse dalla sciabica alla pigiatura all’aperto? E la documentazione sulle trasformazioni del paesaggio urbano?  Che cosa dire, ad esempio, nel bicentenario della nascita di Filippo Palizzi, del busto in bronzo dell’artista allocato in un giardino di palme (opera di un grande scultore come Achille d’Orsi inaugurato nel 1924 da Francesco Paolo Michetti) da molti anni ridotto al rango di “usciere” comunale all’ingresso del Palazzo di città? E le testimonianze di vita quotidiana anteriori al 1912, data del mutamento ambientale di Corso de Parma e Piazza Diomede?

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Piazza Caprioli con il busto di Filippo Palizzi (1924)
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Achille d’Orsi: Filippo Palizzi (1924). Prima in Piazza Caprioli, oggi all’ingresso del Palazzo di città

Mi limito in questa sede solo a alcune osservazioni sulle implicazioni connesse con il “patrimonio culturale immateriale” della città e sulle esigenze di renderlo conservabile e, di conseguenza, accessibile. Posso solo dire che oggi in larga misura è disperso in mille rivoli – volendo augurarmi non perduto – l’immenso lavoro di voci e filmati prodotto in passato dalle emittenti radiofoniche e televisive della città. Nessuna documentazione archiviata è disponibile sull’attività di filodrammatiche, di cori e di analoghe forme dello spettacolo realizzate in loco. Mancano all’appello tracce visive e sonore di manifestazioni culturali e politiche cantierate sempre in città. Analogo destino per tutto quanto riguarda i canti di questua (ivi comprese le cosiddette priuluätǝ) e la śtọriǝ che viene rappresentata ogni anno.

Come già detto, ho discusso di questi aspetti nella conversazione del 17 maggio all’interno del corso sul dialetto. A partire da come gli abitatori del nostro tempo – mi riferisco in particolare alle generazioni degli anni Quaranta e Cinquanta – hanno conservato il rapporto con la lingua della propria comunità. Nel momento in cui le relazioni di vicinato che ne stavano a fondamento cominciavano a allentarsi per aprirsi alla societas. Il passaggio dalla “comunità” alla “società” è il punto di crisi in cui si inscrive la storia della lénga ǥṷaśtaréulǝ (nelle lezioni sul consonantismo spiegherò perché tecnicamente il sintagma va scritto in questi termini) oggi praticata. Il rapporto con la memoria di cui è portatrice e con le nuove forme di comunicazione con cui avrebbe dovuto fare conti. Penso ancora a quel lontano 1992, quando nell’organizzare la memoria della musica giovanile degli anni Sessanta, era venuta storicamente emergendo la profonda differenza di sensibilità tra i repertori esibiti dai ragazzi dialettofoni rispetto a quelli che non lo erano.

Come si può notare, il «patrimonio culturale immateriale» esige tracce sonore e visive su cui condurre le indagini. Mi riferisco, tra l’altro, all’incredibile raccolta etnomusicologica sul campo nell’Italia del sud prodotta tra il 1953 e il 1954 da Alan Lomax e Diego Carpitella oggi disponibile su You Tube. Da qui Ernesto De Martino elabora il concetto di “presenza” (incentrato sul dasein heideggeriano) su cui costruisce la sua teoria antropologica. Ed è proprio da tale nozione che intendo muovere per tentare la realizzazione, con la Pro Loco, di un «Museo di comunità: oralità e rappresentazione» (acronimo: MUCOR) che traduce in istituzione il senso del patrimonio culturale immateriale.

Di questo intendo parlare in un intervento ad hoc. Il presente testo ne costituisce solo la premessa.

ALDO MORO E GLI SCAVI DELLA BATTAGLIA DI CANNE

di Luigi Murolo

 

Ho letto, qualche giorno fa, di una sorta di polemica emersa a Vasto circa la commemorazione di Aldo Moro per il 40° dal suo assassinio. A me piace ricordarlo quando, sessant’anni fa, nel 1958, inaugurava al pubblico i risultati degli scavi archeologici dell’abitato di Canne, luogo celebre nell’antichità per la strepitosa vittoria di Annibale il Cartaginese sull’esercito romano guidato dai consoli Lucio Emilio Paolo e Gaio Terenzio Varrone.

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Il prof. Aldo Moro mentre attraversa il decumano di Canne il giorno dell’inaugurazione

Nella foto si vede il prof. Aldo Moro, allora docente di Diritto penale a Bari e ministro della pubblica istruzione, osservare con estremo interesse la ricostruzione storica dello schema tattico utilizzato dal grande condottiero punico per la vittoria ottenuta il 2 agosto 216 a. C.

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Il prof. Aldo Moro mentre osserva il plastico dell battaglia di Canne

Che dire! La visione tattica della politica morotea potrebbe aver trovato conferma proprio nella storia di questa battaglia la propensione per la scelta “temporeggiatrice” di Lucio Emilio Paolo rispetto alla linea frontale di Varrone. Che, per non aver capito la manovra accerchiatrice di Annibale, lasciava al condottiero cartaginese tutto lo spazio per la vittoria sulle legioni della Repubblica romana.

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Canne: il decumano oggi
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Canne: veduta della piana della battaglia

Mi pare di leggere in questa vicenda l’incredibile assenza di tattica in quella “linea della fermezza” che aveva trovato opposizione solo nell’accorta politica temporeggiatrice della “trattativa” sostenuta da Craxi. La stessa – va detto – che si trova nelle lettere di Moro spedite dalla cella della morte del carcere Br. Si provi a studiare, come aveva fatto il prof. Moro, lo schema tattico della battaglia di Canne. Forse si riuscirà a capire, grazie alla lezione dell’archeologia, la miseria culturale del nostro disgraziatissimo presente.

DUE TEMI SEMPRE ATTUALI

di Luigi Murolo

 

 

Conosco una solo foto anteriore al 1956 in cui si osservano i devastanti effetti prodotti da un movimento franoso in quel di Vasto. Ed è quella realizzata in seguito alla frana dell’8 aprile 1919 avvenuta sulla Loggia Amblingh che qui pubblico (seguita, nello stesso anno, da altre due meno violente il 29 aprile e il 21 dicembre). La loggia in questione – costruita dopo il 1709 – era proprio localizzata nelle prossimità di casa Rossetti tra gli attuali largo Piave e piazza Lupacchino. E che sarebbe crollata proprio in quella occasione insieme con l’abitazione natale dell’exsul immeritus, totalmente sventrata, di cui – come si vede – era rimasto in piedi il solo paramento murario occidentale (foto 1).

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Foto 1: Crollo di casa Rossetti nella frana dell’8 aprile 1919

 

Ciò che stupisce è che nessuno abbia preso in seria considerazione la pericolosità degli scoscendimenti di quest’area, ritenuti non assimilabili a quelli del Muro delle Lame. Eppure l’avvenuto drenaggio delle acque nel 1927 sottolinea la forte ruscellazione sotto la balconata (foto 2). L’attuale passeggiata panoramica altro non costituisce che il muro di contenimento – edificato otto anni più tardi, nel 1927 – che, in una foto dello stesso periodo, mostra ancora persistente il diroccamento di casa Rossetti (foto 3). Il rudere viene acquistato l’8 febbraio 1925 dal comitato presieduto da Gelsomino Zaccagnini (l’anno prima dell’inaugurazione del monumento a Gabriele), non senza la preventiva dichiarazione di monumento nazione con R.D. 17 aprile 1924, n.618. La donazione al Comune di Vasto sarà perfezionata nella primavera del 1929, qualche mese prima della morte dello stesso Zaccagnini.

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Foto 2: 1927. Drenaggio delle acque sotto casa Rossetti
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Foto 3: 1927. la Loggia Amblingh realizzata. A sinistra il rudere di casa Rossetti

Con questa rapida sintesi intendo sottolineare due aspetti. Da un lato, l’instabile rapporto (mai sopito e ancora oggi persistente) tra edifici storici e movimenti franosi (l’ultimo il 24 gennaio 2015 con il crollo della cinta orientale del giardino d’Avalos [foto 4] oggi tornato alla ribalta). Dall’altro, la funzione storica delle collette pubbliche nella salvaguardia dei beni culturali. Di quest’ultima dovremmo sicuramente tornare a parlare.

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Foto 4: la frana del 24 gennaio 2015

STORIA DI UNA FAMIGLIA, DI UN PALAZZO, DI UNA CHIESA

Per il prossimo Sabato 5 maggio, l’associazione “Vigili del Fuoco in congedo” e “Beni culturali del Vasto” organizzano una conversazione del prof. Luigi Murolo dal titolo “Il palazzo incantato. Genova-Rulli: la famiglia, la casa, la chiesa”. Un’occasione per fare il punto sul complesso architettonico più grande di Vasto, dopo Palazzo d’Avalos. Sulla famiglia che, dopo il decennio francese (1806-1815), passa dal Costituzionalismo antiborbonico al lealismo filomonarchico e clericale più intransigente. Che intorno alla chiesa di S. Filomena vede disporre un segmento della locale aristocrazia terriera alla dottrina sociale di Leone XIII.

Per la circostanza, la signora Gianna Spadaccini e l’artista Filippo Stivaletta doneranno alla chiesa il ritratto di don Michele Ronzitti, il benvoluto e amato cappellano custode e tutore di quella memoria.

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Sabato, 5 maggio 2018, ore 17,30, chiesa di S. Filomena, Vasto

 

NEL «PALAZZO INCANTATO», IL RITRATTO DI DON MICHELE RONZITTI

 

In occasione della conversazione dal titolo Il palazzo incantato che terrò nella chiesa di S. Filomena, sabato 5 maggio 2018 alle ore 17,30, la signora Gianna Spadaccini e l’artista Filippo Stivaletta doneranno alla chiesa il ritratto di don Michele Ronzitti (1924-2012), un olio su tela 40 x 50. Don Michele, il sacerdote che ne è stato cappellano e, soprattutto, difensore delle sue memorie. Un religioso che, pur nel disastro dell’abbandono, potremmo definire, in senso laico, tutore dei beni culturali. Un uomo di grande integrità morale, ancor più che persona professa, votato alla conservazione di quanto era rimasto dell’apparato extra-liturgico (Luigi Murolo).

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Filippo Stivaletta, Ritratto di don Michele Ronzitti (olio su tela, cm 40 x 50)

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GUSTAV MAHLER E GLI ECHI DI MÀRE MÀJJE: VARIAZIONI SUL TEMA

di Luigi Murolo

 

Sarebbe bello ascoltare oggi dal vivo la Sinfonia n. 1 in Re maggiore (“Titano”) di Gustav Mahler, il grande compositore austriaco (1850-1911), ponendo soprattutto attenzione a quel terzo movimento – «solenne e misurato, senza trascinare» – in cui l’autore rielabora, tra l’altro, una melodia non solo nota nell’Impero asburgico, ma nello stesso Abruzzo. Sarebbe bello – aggiungo – perché ci renderemmo conto di quanto, nella Vienna fin de siècle, sopravvivessero ancora remote tracce musicali di cultura balcanica popolare radicatasi, già nel XVI secolo, sul versante occidentale dell’Adriatico. In effetti, la pagina mahleriana restituisce gli echi lontanissimi di una melodia molto viva in ambiente vastese. Concepita “a programma” (vale a dire, su riferimenti extramusicali), la sinfonia reinterpreta parodisticamente una marcia funebre che ha il suo modello in una grafica di Moritz von Schwind (1804-1871) illustrativa di una fiaba per bambini centrata sul corteo funebre degli animali nei confronti del cacciatore (di fatto, un rovesciamento dei valori antropologici: non il carnefice che accompagna il feretro delle vittime, ma il contrario). Parlo della celebre incisione su legno Wie die Thiere den Jäger begraben («Come gli animali seppelliscono il cacciatore») [fig. 1]. Qui, nel recupero di antichi temi popolari, per la prima volta, Mahler teorizza il concetto di Naturlaut (suono della natura) dove natura coincide con la totalità di suoni provenienti dal mondo e dalla vita: versi di uccelli, marce, segnali militari, frammenti di canzoni ecc. Non così come si originano, ma come sono ricostruiti attraverso quel processo di ricreazione e di riappropriazione tipico dell’arte. In questo riuso della citazione (non dissimile dalla successiva poetica dell’invenzione dannunziana) Mahler assembla tutto quanto è necessario alla produzione estetica delle sue singole opere: anche una vecchia melodia ritenuta tra l’altro ebraica – ed è quella che ci interessa – rientra in questa singolare fucina dell’artiere.

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Fig. 1: M. von Schwind, «Come gli animali seppelliscono il cacciatore» (1850)

Derivazione ebraica, si diceva. In realtà, gli studi di Ernesto De Martino (Morte e pianto rituale nel mondo antico [1958]) riconducono quelle sonorità a un archetipo balto-slavo (connesso tanto alle comunità balcaniche dell’impero asburgico quanto a quelle più antiche croate soggette alle transizioni adriatiche dei secc. XV e XVI). Ma, a conti fatti, nell’un caso o nell’altro, rimane un solo dato: l’ascolto degli echi di Màre májje, il celebre lamento vastese di una vedova, che provengono dal terzo movimento della citata prima sinfonia mahleriana. Per una singolare coincidenza cronologica va segnalata, nello stesso anno della morte di Mahler – 1911 –, la pubblicazione da parte dell’Accademia delle Scienze di Vienna dell’opera di Milan Rešetar dal titolo Die Serbokroatischen Kolonien in Süditaliens (Le colonie serbocroate nell’Italia Meridionale) relativa alla migrazione serbocroata lungo la valle del Trigno.

Per quanto è dato di sapere, la prima trascrizione musicale (con un testo molto ridotto) del canto popolare in questione è del 1927 dovuta a Ettore Montanaro. In ogni caso, è solo grazie a questo lavoro che la melodia comincia a circolare negli ambienti specialistici. Dal punto di vista narrativo, il testo vastese non ha nulla di parodistico. Anzi, è un pezzo chiave sulla condizione della donna nell’Ottocento e denunzia le vessazioni che essa è costretta a subire nel momento della vedovanza. Una canzone tragica, insomma, dolente, che nulla ha da dividere con l’universo a rovescio dell’impianto mahleriano. I successivi interventi musicologici (con la definitiva formalizzazione operata da Antonio Zaccardi) non si discosteranno dalla pionieristica trascrizione di Montanaro.

Ora qui si escludono volutamente i riferimenti alle altre varianti abruzzesi di Màre majje. Al contrario, ciò che interessa sottolineare in questa sede è che le sonorità parodistiche del funerale mahleriano interpretano, in realtà, il dramma antropologico-sociale della morte del marito in un ambiente subalterno. C’è da dire, però, che la tradizione culturale inaugurata dal grande compositore austriaco torna per intero in un musical del 1964 di Jerry Bock (musica) e Sheldon Harnick (libretto) – Fiddler on the roof (Il violinista sul tetto), basato sulle storie di Sholom Aleichen – che a Broadway ha tenuto banco con 3242 repliche per un decennio, le più longeve di tutta storia del musical [fig. 2]. Qui gli echi di Màre májje in chiave ebraica (molto più aderenti alla versione vastese) hanno riscosso un successo straordinario, soprattutto grazie al touch inconfondibile di Zero Mostel. Lo stesso film di Norman Jewison girato nel 1971 ha reso analogo servizio alla diffusione planetaria della melodia di Màre májje [fig. 3]. E non sappiamo se sia stato proprio questo film a suggerire l’inserimento della variante vastese del Lamento di una vedova in Film d’amore e d’anarchia ovvero stamattina alle 10 in via dei fiori nella nota casa di tolleranza (1973) di Lina Wertmüller [fig. 4].

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Fig. 2: la locandina del music-hall Fiddler on the roof come copertina di LP
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Fig. 3: la locandina del film Fiddler on the roof (1971)
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Fig. 4: la locandina del film

Che dire di più. La pagina mahleriana offre la possibilità di rileggere in un modo diverso l’antropologia della cultura popolare vastese e del territorio di cui è polo di riferimento. Consente altresì la possibilità di slargare, con fondamenti reali, la tradizione cittadina al contesto internazionale. Si tratta di crederci. Ma, soprattutto, di volerlo.

TRANSIZIONI ADRIATICHE. PER UN’ANTROPOLOGIA DEL NA-NAŠU, LA LINGUA DEI CROATI DEL TRIGNO

di Luigi Murolo

 

Ho sempre parlato di transizioni adriatiche per quelle correnti migratorie che, soprattutto nel corso dei secc. XV-XVI, hanno caratterizzato un vero e proprio sradicamento insediativo delle popolazioni dell’area balcanica, dall’oriente equoreo verso le plaghe occidentali del nostro mare frontaliero (movimenti metanastasici, li aveva definiti il geografo serbo Jovan Cvijić). Più che movimento, dunque, è l’idea di passaggio (definitivo, senza alcuna possibilità di ritorno) quella che meglio connota il viaggio forzato degli Schiavoni attraverso l’immenso spazio liquido che li accoglie e li respinge a un tempo. Il bagaglio non è molto ingombrante: il proprio corpo, la lingua di cui sono locutori, la cultura materiale di cui sono portatori. Il loro trasporto per mare – restituito sub specie inventionis in tempera su tavola nella parte in basso della pala per La traslazione della Santa Casa di Loreto (cm 240 x 365) di Saturnino Gatti (1510 ca.) conservata presso il Metropolitan Museum of Art di New York (fig. 1) – avviene per mezzo di trabaccoli (imbarcazioni a doppio albero con carena arrotondata, chiglia e paramezzale, prua e poppa piene, interamente pontate, con stiva centrale). Oltre lo sconosciuto orizzonte della distesa d’acqua, nessuno di loro sa che cosa li attenda. A ogni buon conto, un esilio per la salvezza ritenuto di certo migliore di una stanzialità condizionata dalla conquista turca. Nei fatti, l’assenza di turchismi nel dialetto croato molisano pone la facies di migranza nel periodo anteriore all’espansione ottomana, anche se la Croazia non sarà mai balcanizzata.

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Saturnino Gatti, La traslazione della Santa casa di Loreto.       In basso, la migrazione su trabaccoli

La “terra incognita” verso cui quelle popolazioni tendono è però già “immunizzata”. Le ondate di profughi superstiti dalle traversate non restano nelle città rivierasche – aperte ai soli traffici dei ricchi mercanti ragusei – ma indirizzate altrove. Le Udienze vicereali di Capitanata e di Abruzzo Citeriore (in quel periodo, il Molise non ha affacci sul mare. Termoli, ad esempio, è ancora Capitanata) dislocano quelle ingenti masse umane al ripopolamento di paesi in via di abbandono o già abbandonati. In questa prospettiva, i Croati della Narenta vengono destinati a occupare le propaggini molisane del Basso Trigno (grosso modo comprese tra Palata e Montefalcone). Al contrario, nel caso dei villaggi di neofondazione, la scelta cade sui percorsi tratturali – da questo punto di vista, risulta emblematica la vicenda di Villa Cupello, sorta alla confluenza dei tratturi Centurelle/Montesecco e Lanciano/Cupello. Qui, tra l’altro, l’insediamento slavo recupera l’intitolazione altrimenti inspiegabile di una chiesa alla Madonna del Ponte, tipica della cultualità di Lanciano –. Una cosa va precisata. I luoghi dove una parlata si estingue generano fenomeni di sostrato (fenomeni, cioè, che vedono la lingua scomparsa influenzare l’altra superstite. Nell’area di Vasto, ad esempio, investita dall’insediamento slavo con il villaggio tratturale di S. Pietro Linari, sono stati rivenuti nel corso dell’Ottocento tre canti connessi culturalmente con l’altra sponda: La Madonna della Schiavonia, Marie a la vije di Caifasse, Mare Majje). Se è vero che il lutto per la distanza dalla patria perduta pietrifica la memoria degli Schiavoni allocati nei centri lontani dalle strade della lana, è ancor più vero che lo smarrimento di quella tradizione si “velocizza” nei paesi disposti su tali itinerari. Come si può notare, il rapporto con le vie di comunicazione determina la dialettica memoria/oblio della cultura di provenienza. In questa chiave, dunque, va storicamente letta la sua conservazione nell’enclave territoriale Acquaviva Collecroce/Montemitro/S. Felice del Molise.

Il senso della transizione adriatica si avverte in un passo di un dialogo raccolto e pubblicato nel 1911 da Milan Rešetar nell’allora pionieristico libro di ricerche dal titolo Die Serbokroatischen Kolonien in Süditaliens (Le colonie serbocroate nell’Italia Meridionale. Il testo, disponibile in traduzione italiana a c. di Walter Breu e Marina Gardenghi, Campobasso, Amministrazione Provinciale, 1997, è scaricabile integralmente dal sito www.kruc.it). Sono domande – quelle – che tradiscono il nóstos (ritorno a casa) verso cui avevano teso lo sguardo le successive generazioni di immigrati: «Kako govoreš ti? Tvoj grad je do ne bane? Maš po pomor?» – Come parli tu? Il tuo paese è dall’altra parte? Devi andare per mare? – (e qui, sintetizzato nei secoli successivi, con segno inverso, torniamo al bagaglio leggero del migrante d’antan: il corpo, la lingua e la cultura materiale, il trasporto sulla via d’acqua). Da questo punto di vista, i nóstoi dell’antico idioma štocavo-icavo (o, se si vuole, na-našu nella forma avverbiale locale derivata dalla denominazione naš jezik – nostra lingua –) sfocano poeticamente l’impossibilità di quel momento sognato dalla memoria. Il locutore dell’arcaica parlata croata, consapevole di siffatto stato di cose nel lontano XIX secolo, non avrebbe esitato a rispondere: «Zgore, zgore, brat. Svit je-veće veliko dő-mor» – sopra, sopra, fratello. Il cielo è più grande del mare –.

Nei fatti, gli odierni eredi di quegli antichi passages equorei vivono una condizione di adstrato. Vale a dire, una situazione in cui l’influenza di una lingua sull’altra non ha determinato la scomparsa di una delle due. Certo, l’idioma originario viene considerato dialetto. Ma con un interrogativo: si tratta forse solo di questo? Non proprio. Occorre tornare a quanto aveva ideologicamente sostenuto il giacobino Nicola Neri di Acquaviva Collecroci salito sul patibolo borbonico con la rivoluzione partenopea del 1799. «Nemoite zgubit naš jezik – non perdete la nostra lingua –», ricordava il patriota della nazione napoletana. Alla base, dunque, un moderno concetto di alloglossia, che rivendicava un’autonomia della comunità nel contesto più generale della geopolitica meridionale del tempo.

Nicola Neri, dunque, sembra prefigurare il paradigma legislativo per la tutela delle minoranze linguistiche nel corso della brevissima organizzazione statuale repubblicana del Sud (Non dimentichiamolo. Liberato dal carcere, Neri occupa un ruolo non secondario nell’apparato rivoluzionario filofrancese: è Commissario organizzatore nel Dipartimento del Sangro, nel momento in cui le élites al potere modificano l’organizzazione periferica dello Stato da provinciale in cantonale; le cosiddette, municipalità). Come si può notare, le parole del Neri non sono semplici petizioni di principio di un intellettuale che, seppur molto avvertito – tra l’altro, medico –, risulta estraneo alla partecipazione ai movimenti sociali e di pensiero. Ma, al contrario, ci si trova davanti a dichiarazioni di un uomo politico che opera fattivamente per la trasformazione della sovranità meridionale. Che cosa si può dire! La storia ha preso un’altra direzione. Ma, per quanto non si voglia, quella voce continua comunque a rimanere pietra scagliata contro ogni forma di autoritarismo e centralismo linguistici.

L’Unesco ha lanciato l’allarme sul rischio di scomparsa delle lingue minoritarie nel mondo. Tra queste – anche se in forma meno aggredita rispetto alle altre –, il na-našu, lo slavo molisano che presenta le seguenti caratteristiche: tre generi: maschile, femminile, neutro; tre numeri: singolare, plurale, duale; una declinazione con sette casi: nominativo, genitivo, dativo, accusativo, vocativo, locativo, strumentale. La possibilità di raccogliere in una grande manifestazione la cultura di una specifica tradizione declinata in tutte le sue varianti avrebbe una caratteristica generale: dimostrare come solo la permanenza della biodiversità linguistica – che testimonia attraverso la parola i diversi modi in cui gli uomini si sono insediati sulla Terra – possa restituire la straordinaria immagine molteplice e plurale delle opere e i giorni che hanno segnato e segnano le comunità di zoè; vale a dire, le comunità viventi.

Un Festival dei Balcani in Italia – dove oltre alle resistenti collettività di adstrato hanno spazio anche quelle di sostrato – può costituire l’avvio di un diverso punto di vista sul problema. L’idea è tutta qui.

Mi chiedo: è il caso di riempire di contenuti questa eventuale ipotesi di lavoro?