AGNONE 2017: PRODOTTO TOPICO E CONSIDERAZIONI SULL’ALIMENTAZIONE DEGLI ANTICHI ITALICI

di Luigi Murolo

 

 

17 agosto 2017. Nuova finale regionale del Prodotto Topico a Agnone. Un’occasione in più per avviare una riflessione sulla storia dell’alimentazione in periodi arcaici nella manifestazione che vede due nuove adesioni: Capracotta e Schiavi d’Abruzzo. In effetti, proprio in ragione di queste due presenze – nei cui territori comunali sono emerse testimonianze fondamentali per la conoscenza del regime alimentare in epoca tardo-sannitica (tra II e I sec. a.C.) – diventa utile fissare alcuni punti fermi per comprenderne le diverse fasi storiche.

Che dire! Siamo abituati a proiettare nel passato le stesse modalità che troviamo nel presente. Leggiamo con le stesse lenti deformanti due momenti che non hanno in comune alcuna relazione. Dobbiamo pertanto cambiare atteggiamento e rimuovere tutte le sovrapposizioni per consentire un approccio filologicamente corretto delle temporalità.

Da questo punto di vista non si può non sottacere come risulti largamente diffusa l’idea che nell’antichità le aree montuose a cavallo di Abruzzo e Molise fossero caratterizzate dall’alimentazione ovina. L’ossessiva attenzione per il tratturo e per la transumanza – buoni a spiegare tutto e il contrario di tutto – pare aver dimenticato di connettere le testimonianze archeologiche – sia esse epigrafiche, sia faunistiche – alla materialità della dieta italica in quest’area. Una rilettura ad hoc della cosiddetta Tabula Agnonensis – cm 28 x 16,5 – (rinvenuta però a Capracotta in località Fonte del Romito), conservata al British Museum (figg. 1 e 2) e dei resti faunistici di Schiavi d’Abruzzo consente di trarre indicazioni che sembrano sfatare luoghi comuni.

 

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Tavola di Agnone: lato A

 

 

 

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Tavola di Agnone: lato B

 

 

Va sempre precisato che stiamo parlando di testimonianze cultuali specifiche e, di conseguenza, non generalizzabili. Malgrado tutte le cautele inferenziali (da cui non possiamo in nessun modo trarre conclusioni frettolose e trancianti), il quadro che emerge non sembra coincidere con quanto ricordato dal più tardo rescritto imperiale (età di Marco Aurelio, tra il 169 e il 172 d.C.) De grege oviarico transeundo in cui i prefetti del pretorio Basseo Rufo e Macrinio Vindice dichiarano, tra l’altro: «[…] admonemus / ut abstineatis iniuris faciendis conductoribus gregum oviarico / rum cum magna fisci iniuria, ne necesse sit [et] cognosci de hoc / et in factum, si ita res fuerit, [ut oportet] vindicari» (cito dall’edizione Laffi del CIL IX 2438). Vale a dire: «vi ammoniamo di astenervi dal fare violenza agli appaltatori delle greggi di pecore, atto che porta un grave nocumento alla cassa imperiale, altrimenti sarà inevitabile avviare un’inchiesta e intervenire, se del caso, con gli opportuni provvedimenti». Come si vede, in tardo II sec. d.C., la via pastorale in questione (coincidente con il posteriore tratturo aragonese Pescasseroli-Candela) risulta fortemente strutturata e capace di rispondere legalmente alle fraudolenze provocate dalle magistrature locali. Essa non ha nulla da dividere con la più arcaica pastoralità sannitica. Anzi, se leggiamo la cultualità celebrata nella lastra opistografa bronzea di Agnone-Capracotta troviamo riferimenti solo a divinità naturali protettrici di piante. Pertinenti, cioè, a un’alimentazione di tipo cererio-vegetale. Da questo punto di vista, l’elenco del pantheon in questione risulta così definito:

 

Diumpaís, infe delle sorgenti Líganakdíkeí Entraí, divinità della vegetazione e dei frutti

Anafrís, ninfe delle piogge

Maatúís, divinità della perfetta maturazione del grano

Diúvei Regatureí, Giove apportatore di pioggia

Patanaí Piístíaí, divinità della vinificazione

Fluusai, divinità protettrice dei germogli di grano

Pernaí, forse identificabile con Pales, divinità protettrice dei pascoli di altura

 

Salvo l’attestazione di Pernaí (forse riconducibile alla romana Pales), che potrebbe avere relazioni con una pastoralità stanziale, non stagionalmente migratoria (tanto ovina quanto bovina, più centrata su quest’ultima se pensiamo al víteliú della guerra sociale effigiato in alcune metope in terracotta di un frontone rinvenute a Schiavi d’Abruzzo). Stando così le cose, certamente il bue e non il capri-ovino risulterebbe avere importanza nel mondo italico (anche nel regime alimentare).

Ma ciò che rompe totalmente con questo tipo di “paesaggio” è la fauna rinvenuta nell’area dei Santuari italici di Schiavi d’Abruzzo. Nei fatti, si incontrano quindici frammenti mandibolati o di denti mandibolati che occupano una vetrina espositiva dell’omonimo museo archeologico allocato nel piccolo centro del Vastese (fig. 3).

 

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Schiavi d’Abruzzo, Museo Archeologico: resti mandibolati di suino selvatico

 

Il rapporto tra soggetti selvatici e domesticati risulta a favore dei primi: undici capi di sus scrofa ferus (cinghiale) e quattro di sus scrofa (un verro e tre scrofe di maiale domestico). Il rito sacrificale non è mai casuale; anzi, rigorosamente ordinato. Ciò implica che prevalente è la carne suina proveniente dalla caccia e non dall’allevamento. Quasi non bastasse, sempre sul versante alimentare, i resti di Schiavi sottolineano che il pasto sacro consumato nel tempio concerneva porzioni non particolarmente pregiate dell’animale (mandibole). Data l’assenza di altre parti del corpo, vuol dire che queste dovevano essere consumate dai partecipanti al rito fuori dall’area del tempio.

Nella sua De agri cultura (scritta intorno al 169 a.C.), al cap. 134, Catone il Censore ricorda che il sacrificio di una scrofa (nel nostro caso di cinghiale femmina) era previsto per i rituali dedicati a Cerere. Stando a questa fonte letteraria latina coeva alle testimonianze di Agnone-Capracotta e Schiavi d’Abruzzo diventa chiaro il rapporto di interdipendenza culturale tra i due siti: entrambi legati al culto cererio. L’unica differenza tra la pratica romana e quella sannitica sembrerebbe stare nell’uso dei suini: domestici per la prima, selvatici per la seconda. A partire da ciò, lo stesso mondo della selva risulta sussunto all’agricoltura. In questa prospettiva, vale la pena soffermarsi su quel passo della Praefatio al suo opus magnum, Catone sottolinea il primato dell’agricoltura (cito dall’ediz. a c. di G.M. Berengo, Venezia, Antonelli, 1846):

 

«Virum bonum quom laudabant, ita laudabant: bonum agricolam bonumque colonum; amplissime laudari existimabatur qui ita laudabatur. Mercatorem autem strenuum studiosumque rei quaerendae existimo, verum, ut supra dixi, periculosum et calamitosum. At ex agricolis et viri fortissimi et milites strenuissimi gignuntur, maximeque pius quaestus stabilissimusque consequitur minimeque invidiosus, minimeque male cogitantes sunt qui in eo studio occupati sunt».  («E l’uomo che [i nostri antenati] lodavano, lo chiamavano buon agricoltore e buon colono; e chi così veniva lodato stimava di aver ottenuto una lode grandissima. Ora, reputo sì coraggioso e solerte nel guadagnare chi si dedica alla mercatura, ma, come dicevo sopra, soggetto a pericoli e sciagure. Dagli agricoltori, invece, nascono uomini fortissimi e soldati valorosissimi, e il loro guadagno è giusto e al riparo da ogni insicurezza, nulla ha di odioso; e coloro che si dedicano all’agricoltura non sono tratti a cattivi pensieri»).

 

Ecco allora il punto. L’etica catoniana del contadino trova il pendant nell’agricoltore sannitico che inscrive nel proprio orizzonte lo stesso universo della selva. Grano, vino, cinghiale (in minor misura, maiale domestico, bovini) costituiscono i temi portanti dell’alimentazione (assenti nelle due aree prese in esame resti di capri-ovini). Una storia, dunque, che, sugli italici, apre a indagini ancora tutte da sviluppare e approfondire.

Il prodotto topico di Agnone 2017 vede l’incontro delle comunità che, in antico, hanno prodotto il mondo qui rapidamente descritto. Chissà! I ludi Florales della Tabula Agnonensis che si celebravano az húrtúm («presso il recinto») forse vorranno dire ancora qualcosa. C’è da augurarsi che proprio il prodotto topico sappia raccogliere i remoti echi di quella voce lontana.

MARIA AMATO, CARTIER-BRESSON, LA FOTOGRAFIA E LE RADIOGRAFIE

 

di Luigi Murolo

 

 

 

In un intervento sul blog di due giorni fa, la sig.ra Maria Amato ricorda la scomparsa di Henry Cartier-Bresson avvenuta tredici anni fa, il 3 agosto 2004. Proprio in quello stesso giorno (per mio esclusivo piacere) stavo a Scanno, per percorrere la cosiddetta Strada dei fotografi che, tra i grandi protagonisti, aveva visto l’ «occhio del secolo» percorrerla dall’alto verso il basso.  Una via, tra l’altro, che ricollega alla storia dell’immagine con straordinari fotografi come Hilde Lotz-Bauer, Mario Giacomelli, Renzo Tortelli, Gianni Berengo Gardin, Ferdinando Scianna, Mario Cresci – tanto per fare qualche nome – che l’hanno attraversata allo stesso modo. Al punto che, en passant, torna utile ricordare come la stessa immagine del  bambino di Scanno (Scanno Boy) di Mario Giacomelli (1957) risulti conservata al Museum of Modern Art di New York.

 

Tre foto di Cartier-Bresson  su Scanno

 

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ITALY. Rome. 1952.

La foto di Mario Giacomelli

 

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Mario Giacomelli, il bambino di Scanno

 

Che cosa posso dire! Proprio uno strano paese l’Abruzzo! Un paese dove si scambia ancora la fotografia con la cartolina (ne ho viste tante di mostre dove si assiste sgomenti all’intercambiabilità delle due tecniche). Eppure, sarebbe sufficiente leggere qualche pensiero di Cartier-Bresson per capire che «Fotografare è trattenere il respiro quando tutte le nostre facoltà di percezione convergono davanti alla realtà che fugge. In quell’istante, la cattura dell’immagine si rivela un grande piacere fisico e intellettuale». Oppure «Fotografare, è riconoscere un fatto nello stesso attimo ed in una frazione di secondo e organizzare con rigore le forme percepite visivamente che esprimono questo fatto e lo significano. È mettere sulla stessa linea di mira la mente, lo sguardo e il cuore». O, ancor meglio, soffermarsi su quel punto in cui il kantismo di Cartier-Bresson, la sua forma dell’intuizione sensibile, riesce a esprimersi  in quella proposizione che recita: «Per me, la macchina fotografica è come un block notes, uno strumento a supporto dell’intuito e della spontaneità, il padrone del momento che, in termini visivi, domanda e decide nello stesso tempo. Per “dare un senso” al mondo, bisogna sentirsi coinvolti in ciò che si inquadra nel mirino. Tale atteggiamento richiede concentrazione, disciplina mentale, sensibilità e un senso della geometria. Solo tramite un utilizzo minimale dei mezzi si può arrivare alla semplicità di espressione».

 

Mi chiedo: è possibile che una parlamentare riesca a pensare a un artista come Cartier-Bresson In un parlamento che vede all’opera guastatori agguerriti per distruggere la lingua italiana, armati di potenti bombe cariche di crassa ignoranza. Ma davvero stiamo scherzando? Direi che l’on. Amato è un’isola. Un’isola che osserva la decadenza di un mondo ormai al lumicino. Quello stesso mondo che lo scrittore Ferdinando Petruccelli della Gattina, nel 1861, in una raccolta di articoli sul parlamento della Torino capitale d’Italia aveva straordinariamente titolato I moribondi di Palazzo Carignano.

Povera Maria! Medico in un ambiente che non riuscirà mai a curare perché la malattia è diventata ormai irreversibile. Ricordare che, durante la sua formazione specialistica in radiografia, aveva incontrato una citazione del grande fotografo francese secondo cui le radiografie devono essere prima di ogni altra cosa belle immagini. Potranno mai riuscire belle immagini del parlamento italiano? No, Maria! Non fare radiografie di un luogo infetto! Pensa solo a Henry e alla bellezza senza tempo delle istantanee di strada!

PER UNA CULTIVAR AUTOCTONA DI UVA VASTESE: LA «SAN FRANCESCO»

di Luigi Murolo

 

 

 

0. Operare nel contesto del prodotto topico si tratta, laddove possibile, di fare i conti con la storia delle biodiversità alimentari per tentare il recupero delle specie in estinzione. La cosiddetta Uva del Vasto costituisce l’argomento del presente intervento. Grazie alle celeberrime illustrazioni di Giorgio Gallesio per la Pomona Italiana ossia Trattato degli alberi fruttiferi (Pisa 1817-1839) [fig. 1] oppure alla ceroplastica in alabastro di Francesco Garnier Valletti che ho fotografato nei musei degli Istituti agrari di Firenze e di Todi [fig. 2] è possibile avere memoria iconografica di alcune specie oggi scomparse.

 

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Fig. 1: Giorgio Gallesio, Pomona Italiana (1817-1839), ill. di vitigno Barbera

 

 

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Fig. 2: Firenze, Istituto agrario. Museo della frutta. Pomario in ceroplastica di Francesco Garnier Valletti

 

Ma se è vero che attraverso il modellismo pomologico la produzione artistica ha salvato in copia (divenuta originale) l’autentico perduto oggi occorre ricorrere all’Unesco perché il patrimonio culturale immateriale possa trovare la necessaria conservazione. Per la prima volta, nel 2017, un pezzo d’Abruzzo è diventato patrimonio culturale dell’umanità: sto parlando dei cinque nuclei di antiche faggete ricadenti in un’area di 937 ha. comprese tra i comuni di Lecce nei Marsi (Moricento), Opi (ValFondillo-Valle Iancino), Pescasseroli (Coppo del Principe, Coppo del Morto), Villavallelonga (Valle Cervara). Sono diventati patrimonio mondiale nel contesto delle Faggete primordiali dei faggi dei Carpazi e di altre regioni d’Europa. E se è vero che non tutto è riconducibile al capitale humanis generi (che non è il titolo di un’enciclica), a quello di una comunità, sì! In tal senso, se grazie a Slow Food è stata garantita la tutela dei pomodori mezzitempi di Vasto, anche la sua uva autoctona, la san Francesco, esige la medesima forza di presidio. Un’ associazione come Italia Nostra del Vastese può certamente svolgere un’azione propositiva. Le pagine che seguono vogliono assolvere a tale funzione.

 

1. L’anno è il 1839. In una memoria per gli «Atti dell’Accademia Gioenia di Scienze Naturali di Catania» (tip. Di Riggio, 1839), l’abate Giovacchino Geremia pubblica una memoria dal lungo titolo: Continuazione del Vertunno etneo ovvero staifulegrafia storia della varietà delle varietà delle uve che trovansi nel d’intorno dell’Etna. A essa fa seguire un’Appendice al Vertunno etneo. Confronto tra le uve etnee e quelle di Napoli con talune dal Gallesio descritte in cui afferma: «Uva del Vasto di eccellente qualità, somiglia alla Imperiale bianca» (p. 66). Si tratta (per quanto ne sappia) della prima attestazione di questa cultivar con tale nome. Quasi non bastasse, per lo stesso prelato, il vitigno in questione diventa riferimento di un altro: «[Uva] Marocca quasi somigliante a quella del Vasto, ma più rotonda e con acino pingue, a differenza della prima che ha bacche assai grosse» (p. 68)

Cinque anni più tardi – nel 1844 –, il botanico napoletano Guglielmo Gasparrini propone la seguente descrizione ampelografica per l’Uva del Vasto da tavola (coltivata, ovviamente, a Napoli): «grappoli grandi, acini grossi, duracini, carnosi, bianchi. Comincia a maturare nella fine di Agosto e si mantiene per l’inverno. Si coltiva in parecchi giardini» (in Su le viti e le vigne del Distretto di Napoli, in «Annali Civili del Regno», fasc. LXIX, maggio/giugno 1844, p. 2). Considera, tra l’altro, questa cultivar con altre facenti parte di un contesto di qualità: «Uva del Vasto, Sanginella nera e bianca, Inzolia, Catalanesca, Uva rosa, Uva pruna, Falanchina, Marrocca, Zuccherina, Cannamele, Persana, Salamanna, Moscadella, Barletta» (in Ibid., p. 4). Quasi non bastasse, Guglielmo Gasparrini, l’anno successivo, torna sullo stesso tema in un altro scritto con queste parole: «Le migliori uve mangerecce per la loro qualità sono la moscadella, una varietà della Salamanna domandata volgarmente moscadellona, la sanginella che ci pare non si trovi in altre parti d’Italia, la pignola detta glianica dai Napoletani; seguitano la corniola, la catalanesca, la groia, quella detta del Vasto, ed altre» (in Breve ragguaglio dell’agricoltura e pastorizia del Regno di Napoli di qua dal Faro, Napoli, Tip. Del Filialtre Sebezia, 1845, pp. 29-30).

Ora, come già detto, per rendere più sicura l’identificazione della cultivar in Sicilia (forse perché rara nell’Isola), l’abate Giovacchino Geremia parla di una somiglianza dell’Uva del Vasto con l’Imperiale bianca. Ma per sapere che cosa fosse quest’ultima, dobbiamo ricorrere a un trattato agronomico siciliano del Seicento che scioglie definitivamente il problema. Sto parlando dell’ Hortus catholicus di Francesco Cuppari pubblicato a Napoli (Neapoli, ap. Franciscum Benzi, 1696. Aggiungo che la copia consultata proviene dalla Biblioteca di Baviera). L’autore ordina alfabeticamente la materia. E solo quando discute dei singoli vitigni precisa con stile ampelografico: «Vitis mediocribus vinaceis, durulis, oblongis, candido fulvis, sapidis. Vulgo Inzolia vranca. Eadem racemo et granis majoribus, flavescentibus, sapidioribus. Vulgo Inzolia Impiriali ò di Napuli. Eadem maiori, nigro fructu, suaui in ore, ac liquabili. Vulgo Inzolia nigra» (in Ibid. p. 232). Il che vuol dire: «Vite con mediocri vinacce, piuttosto dure, rosso bianche, sapide. Dal volgo chiamata Inzolia vranca [bianca]. Dallo stesso racemo [si trova] ma con acini più grandi, biondo rossastri e più sapidi [ciò che è chiamata] dal volgo Inzolia Imperiale o di Napoli. E da un racemo più grande, con acini neri, soave e liquabile in bocca [ciò che è chiamata] dal volgo Inzolia nera». Grazie alla mediazione ampelografica degli antichi botanici siciliani, sappiamo che l’Uva del Vasto risulta simile alla cultivar dell’Inzolia . Essendo, pertanto, una varietà dell’Inzolia, l’Uva del Vasto dovrebbe essere classificata come Ansonica (nome ufficiale delle Inzolie) nel Catalogo nazionale delle varietà ad uve da vino [fig. 3].

 

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Fig. 3: uva Inzolia

 

Ma se fino a questo momento l’interesse è stato centrato sulla cultivar, occorre adesso parlare della sua topicità, del suo luogo di origine. In effetti, non credo che gli agronomi ottocenteschi si riferissero a Vasto, la città che, in quel tempo, il vulgo chiamava Lu Huàštǝ Mammónǝ. In realtà, per i napoletani e per gli stessi siciliani, Il Vasto era un quartiere metropolitano della città partenopea (abitato dagli Avalos). Ciò lo si comprende dal fatto che gli scritti del Gasparrini parlano delle uve coltivate nel distretto di Napoli, non nel Regno. L’unica testimonianza che connette l’Uva del Vasto con l’omonima città è dovuta a Luigi Marchesani che identifica quella cultivar con l’altra in loco chiamata Uva San Francesco. Nei fatti, è lo stesso medico-umanista a precisare: «[…] è la nostra trapiantata ne’ dintorni di Napoli, che fornisce alla Capitale la dolcissima grossa e bianca uva di S. Francesco, venduta quivi col nome di uva del Vasto» (Storia di Vasto città in Apruzzo Citeriore, Napoli, Torchi dell’Osservatore medico, 1838/41, p. 161). La topicità del vitigno è basata solo su questo passo (di per sé rilevante). A ben vedere, lo stesso memorialista vastese Nicola Alfonso Viti (1600-1649) nulla dice sulla denominazione della cultivar. Va osservato però che, quando lo storico seicentesco scrive, segnala un vitigno solo da poco introdotto che produce un’uva particolare (grappoli e acini). Così facendo, non solo consente di fissare nel corso del Cinquecento un’importante attestazione della pianta nella città (la più antica si rileva in un protocollo di notar Robio del 3 dicembre 1547) oltre che di indicare tanto la località di origine quanto lo stesso nome del produttore: «Tra le sorte d’Uve se ne vede una, che fa grappoli maravigliosi crescendo l’acino alla forma d’un ovo di colomba nella Vigna di Stefano del Monte hoggi posseduta dagl’Eredi di Gio: Battista Ricci nella contrada di Santo Biagio» (Memoria dell’Antichità del Vasto, in L. Marchesani, Esposizione degli oggetti raccolti nel Gabinetto archeologico comunale del Vasto, Chieti, Tip. Vella, 1857, fasc. III, p. 29). Aggiungo. Il riferimento più datato nel tempo su di un del Monte vastese – Augustino, marito di Vicenzina de Thomaso e padre di Io.Cola – l’ho rinvenuto sul Liber baptizatorum Ecclesiae Sanctae Mariae Maioris 1565-1598 al dì 10 maggio 1573 (c. 33a).

Ora, stando a quanto scrive Giovanni Dalmasso (con Marescalchi) nella sua monumentale (in tre volumi) Storia della vite e del vino in Italia, Milano, Unione Italiana Vini, 1931, 1933, 1937), la già citata Inzolia imperiale ha la sua corrispettiva in Abruzzo con la cosiddetta Ortonese (in dialetto pruvulónǝ, pergolone). Infatti, l’abate Geremia parlava di somiglianza, non di identità tra uva del Vasto e Inzolia imperiale. Ciò vuol dire che per la san Francesco si parla di varietà autoctona rispetto a una famiglia. Da questo punto di vista non è nemmeno possibile ipotizzare relazioni tra il prodotto vastese con i vitigni attestati negli Statuti di Lanciano del 1592*. Il capitolo 87 del documento, pur proponendo la nomenclatura di ben cinque qualità commerciate nel sec. XVI, non consente di individuare rapporti con eventuali Inzolie dell’epoca: «Item è posto et ordinato che non sia persona alcuna tanto cittadina quanto forastiera, tanto di Feria tanto d’altro tempo, ardisca né presuma vendere altra sorte d’uva che di Moscatello pergolo uva Pane uva Donnola Precoccio et Malvasia senza licentia del Sindico, il quale sia tenuta darla gratis et che riconosca la qualità delle persone, acciò sappia d’onde l’hanno havuta sotto pena, sotto pena di un carlino per chi contrafara» [fig. 4].

 

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Fig. 4: Statuti comunali di Lanciano. Cap. 87: “Dell’uva”

 

Dico subito che non entro nel merito di questi vitigni su cui tornerò in altra occasione. Ciò che, al contrario, interessa è l’annotazione per cui, tra i tanti vitigni esistenti, la città di Lanciano ne ammette solo cinque, (Moscatello Pergolo, Uva Pane, Uva donnola, Precoccio, Malvasia), escludendo gli altri. Ecco allora l’aspetto rilevante. Lo statuto in questione lega alla sola commercializzazione del prodotto l’indicazione filogenetica del vitigno. Sappiamo, inoltre, che, sulla base del Libro degli affitti (1747) della Camera Baronale di Castiglione alla Pescara (oggi a Casauria) si pagava l’affitto «per il Moscatello alle Coste di San Felice»; non sappiamo, però, se si tratta della stessa specie di quella menzionata a Lanciano. In buona sostanza, nell’un caso o nell’altro, va sempre ricordato che il moscatello, insieme con le altre cultivar menzionate in questo intervento, aprono a un tentativo di restituzione storica della biodiversità agricolo-commerciale della vite in Abruzzo.

Le cultivar di cui stiamo parlando sono state vinificate in passato. Anzi, sulla base dei protocolli del notaio vastese del Cinquecento Gio.Battista Robio stipulati tra contraenti del traffico interadriatico Vasto-costa Dalmata ho potuto  ricostruire una breve classificazione valutativa sul gusto, circa l’antico vino commercializzato: «3 dicembre 1547, 6a ind. vino bono chiaro del vasto alla mesura juxta de dicta terra bruschi e non dolci bono et merchatantesco; 19 marzo 1548, 6a ind. / vini boni et clari; 5 aprile 1548, vini boni meri clarique ac boni coloris et melioris saporis; 21 luglio 1548, vini boni clari boni coloris meliorisque saporis; 12 Januarij 1551, vini boni clari et boni coloris ac saporis; 9 martij 1551 vini boni  clari bonique coloris et saporis; Die 9 mensis mai 1551 vini boni clari. Ciò vuol dire che, rispetto a questi atti, il sommelier contemporaneo si troverà di fronte ai seguenti indicatori: (dal più complesso al più semplice) 1. vino bono chiaro del vasto alla mesura juxta de dicta terra bruschi e non dolci bono et merchatantesco; 2. vini boni meri clarique ac boni coloris et melioris saporis; 3. vini boni clari bonique coloris et saporis; 4. boni clari (per brusco – come profilato al punto 1 – si intende acidulo, aspro di sapore).

Occorre rilevare, tra l’altro, che la Carta dei Suoli della Regione Abruzzo scala 1:250000 (2006) individua, dal punto di vista pedologico, l’area di contrada San Biagio (originaria dell’uva del Vasto) come «superfici terrazzate sommitali ampie, reincise. Substrati costituiti da sedimenti ghiaioso-sabbiosi». Ciò implica che, sul piano agricolo, quei suoli costituiscono l’83% del totale, con il 54% destinato all’arborato (uliveti e vigne). Le stesse aree con le cultivar superstiti della San Francesco (dagli ultimi ortolani che la conoscono chiamata la francese) segnalatemi dall’amico produttore viti-vinicolo Domenico La Palombara sono localizzate alla Canale (molto importanti risulterebbero altre identificazioni), i cui terreni rispondono alla stessa classe pedologica. Le foto inviatemi da Domenico sono relative alla fase di invaiatura (III decade di luglio), in attesa delle maturazione (I decade di settembre) [figg. 5, 6].

 

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Fig. 5: Vasto, La Canale: uva San Francesco (invaiatura)

 

 

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Fig. 6: Vasto, La Canale. Uva San Francesco (invaiatura)

 

E proprio qui, dall’invaiatura, mi auguro che possa iniziare un nuovo percorso per questo sconosciuto (ai più) «liquore di Dioniso».

 

 

 

 

 

 

 

 

*L’amico Giacomo De Crecchio di Lanciano mi ha fatto la cortesia di inviarmi le foto dei 192 capitoli degli Statuti che avevo consultato in anni lontani.

REPUBBLICANI, INTERNAZIONALISTI E LA SOCIETÀ OPERAJA DI VASTO (1864-1879)

di Luigi Murolo

 

 

 

 

Il presente intervento era stato predisposto per la pubblicazione nel volumetto dedicato alla ricorrenza fondativa della Società operaia di mutuo soccorso di Vasto. Ma poi ho ritenuto di non licenziarlo alle stampe in quanto estraneo alla storia specifica dell’associazione (quella oggi esistente, radicalmente diversa dall’altra, viene istituita nel 1890). Ne avevo perso le tracce. L’ho ritrovato in una cartella non trasferita nel nuovo computer.

 

 

 

 

 

Chi è, nel 1864, l’operajo della Società Operaja (1) di Vasto? Di certo non il salariato del rapporto forza-lavoro/capitale, ma il prestatore d’opera. Se si vuole non il dipendente di un «industriante» (così in quegli anni viene chiamato l’imprenditore), ma il realizzatore di un servizio o di un prodotto. In tale prospettiva, l’operajo può essere tanto l’ebanista quanto il professore, tanto il flebotomo quanto il medico, tanto lo scribente quanto l’avvocato. Nei fatti questi soggetti sono tutti considerati  «esercitatori» di un’ attività lavorativa; che lo si voglia o meno, nessuno di loro viene ritenuto sussunto all’altro attraverso il rapporto di scambio. Non è forse vero che all’atto della sua fondazione la Società Operaja ha per presidente un ebanista (Luigi Del Guercio) e per segretario il direttore del Ginnasio comunale, futuro docente di Liceo statale (Pompeo Romani)? Stando così le cose non è forse il caso di parlare di interclassismo, vale a dire di collaborazione tra le classi? La costruzione del neonato Regno d’Italia – con la capitale ancora a Torino – esige la formazione di un consenso generalizzato intorno alla monarchia sabauda saldamente arroccata nel Palazzo Reale della capitale piemontese. Nulla di meglio allora che tentare un accordo intercetuale per raggiungere, attraverso le società operaie, un patto sociale, contrastato, nelle province meridionali, per un verso dal dilagante brigantaggio politico per l’altro dal mazzinianesimo (non va dimenticato che alla fine del settembre 1864 i repubblicani aderiscono – salvo poi allontanarsene – alla Prima Internazionale).

1864, dunque. Dovranno trascorrere ancora due anni per la battaglia di Bezzecca (1866) e tre per quella di Mentana (1867). Prima di questi due eventi, un gruppo di operaj della città (muratori, falegnami, panettieri, ramieri, giardinieri, contadini ecc.) avvierà la formazione di quel plotone di volontari garibaldini che, salutato dalla Società operaja di Vasto, combatterà nei due fatti d’armi e, soprattutto nel secondo, contro gli stessi Savoia (emblematica in siffatto contesto la morte sul campo di Giuseppe Ricci). Anche in questo caso va sottolineato come la scelta garibaldina implichi una rottura con il mazzinianesimo (tutti sanno che Mazzini non aveva affatto condiviso la linea di Aspromonte, di Bezzecca, di Mentana). Insomma, in quel periodo comincia a accadere «qualcosa» di socialmente rilevante che nulla avrà da dividere con la semplice politica del consenso alla monarchia sabauda. Da questo punto di vista, Michele Lattanzio, presidente del sodalizio vastese dal 1866 al 1871 e dal 1876 fino allo scioglimento (1879), sembra diventarne  l’interprete più eloquente. I bilanci conservati tra le carte dell’Archivio Storico Comunale di Vasto consentono di fornire solo una minuscola traccia sul personaggio (purtroppo va ribadito anche in questa sede che l’incredibile scarto dei documenti della Sottoprefettura di Vasto avvenuto nel 1963 non consente di seguire la trama di possibili informazioni su di un adeguato percorso storico locale) (2). Ma anche rispetto a tali evidenti lacune, risulta ugualmente difficile spiegare le ragioni specifiche che hanno determinato la damnatio memoriae delle origini di questa istituzione cittadina postunitaria e, in generale, di quanto è inerente allo stesso periodo.

In realtà, un’informazione esiste. Ma va letta con attenzione. In particolare, mi riferisco a quella che Francesco  Ciccarone nei suoi Ricordi sottolinea con queste parole: «Nel 1864, per iniziativa di Silvio Ciccarone, sorse in Vasto la Società Operaia di cui fu primo presidente effettivo Luigi Del Guercio, e presidente onorario lo stesso Ciccarone. Questa società che fu inaugurata nel Teatro Comunale con discorso del Ciccarone, attraversò notevoli trasformazioni, ancora dura ed ha la sua sede nel palazzo Mayo» (3). In realtà, in una lettera del 10 settembre 1864 di Silvio Spaventa a Silvio Ciccarone (4) si parla di una presidenza onoraria da conferire al Duca d’Aosta (Amedeo I Savoia-Aosta, secondogenito di Vittoriorio Emaneuele II, dal 1871 al 1873 re di Spagna). Ma l’accettazione da parte del re d’Italia della cosiddetta Convenzione di settembre (15 settembre 1864) con la Francia – che si impegnava a mantenere l’ indipendenza della parte residua dello Stato della Chiesa e la sua difesa da nemici esterni (ma non interni), ivi compreso il trasferimento della capitale da Torino a Firenze – avrebbe destato grande clamore e indignazione nel variegato movimento unitario. Di fatto, al cospetto dell’opinione pubblica, questo atto veniva a costituire la rinunzia a Roma capitale (trascinando con sé la caduta del governo Minghetti e del deputato di Vasto Silvio Spaventa, sottosegretario all’Interno, oltra alla rivolta di Torino). Era comprensibile che, in un contesto di tal genere, la Società Operaja di Vasto non solo rinunziasse alla presidenza del Savoia-Aosta, ma in risposta alla decisione regia nominasse a socio onorario il futuro Presidente del Consiglio dei Ministri Benedetto Cairoli (5), garibaldino e esponente della successiva Sinistra storica, divenuta tale solo con la cosiddetta «rivoluzione parlamentare» del 1876. Rispetto a ciò, risulta difficile poter pensare a una presidenza onoraria affidata a Giuseppe Garibaldi. La drammatica situazione politica non consentiva, in quel momento, una scelta così dichiaratamente antisabauda e filofrancese. Non solo non esiste un atto di accettazione da parte del Generale, ma, in una missiva datata Pavia, 9 aprile 1862 (prima della giornata dell’Aspromonte), il Nizzardo aveva già accolto le sollecitazioni alla presidenza onoraria del Comitato di Signore per Roma e Venezia (6) (un esempio importante di partecipazione politica di genere nella prima fase post-unitaria). Da questo punto di vista, un’ulteriore nomina ad honorem nella stessa città sembra poco probabile. Dal che si evince che, sulla base delle indicazioni qui esposte, appare più che plausibile ritenere Silvio Ciccarone primo presidente onorario (unica notizia non coincidente con l’affermazione di Francesco Ciccarone è quella sul discorso inaugurale che, stando al manifesto fondativo, risulterà tenuta dal segretario generale, Pompeo Romani). Un’ultima considerazione. Nella Società Operaja Ciccarone poteva probabilmente contare sullo stesso appoggio dei garibaldini. Leggendo una lettera di Ciccarone a Silvio Spaventa del 13 dicembre 1862 (dopo l’Aspromonte) ci si accorge dell’atteggiamento moderato che lo stesso mostrava nei confronti delle Camicie Rosse. Pur accogliendo il programma governativo del primo ministro Farini si lascia andare alla seguente osservazione: «Ora non vi date a perseguitare i Garibaldini, essi potranno essere utili e forse ben guidati potranno ridare un po’ di tono alle infiacchite popolazioni […]» (7). Dunque, uomo d’azione di gran realismo politico che, almeno fino alla crisi della Convenzione di settembre del 1864, avrebbe saputo contenere e non esacerbare le spinte mazziniane e garibaldine organizzate in città all’interno della neonata Società Operaja.

Ma torniamo all’argomento iniziale. Dalle fonti locali apprendiamo che, nel 1871, il presidente del sodalizio Michele Lattanzio viene segnalato dalla compagine dei moderati vastesi al governo cittadino come persona di «non buon colore politico». Ora, salvo il giudizio morale non richiesto, si potrebbe dire: beh, se per i conservatori non ha un buon colore, ciò potrebbe significare che avrebbe potuto far parte degli oppositori (non ancora organizzati con Francesco Ponza in Sinistra storica). In realtà le cose non stanno proprio in questi termini. Le carte della Questura di Napoli del 1874 rivelano un orizzonte del tutto inaspettato. Secondo la nota del 15 settembre inviata dal Questore al Prefetto dell’ex-capitale partenopea, Michele Lattanzio risulta essere uno dei venticinque corrispondenti abruzzesi del mazziniano e internazionalista Centro Regionale di Napoli  capeggiato da Carlo Dotto de Dauli (8) (sei residenti in Abruzzo Citeriore (9) e diciannove in Abruzzo Ulteriore). Considerati alla stregua di sovversivi, hanno il loro organo periodico ne «La Giovane Democrazia. Giornale razionalista socialista popolare» pubblicato a L’Aquila, le cui copie superstiti si conservano presso l’Archivio di Stato del capoluogo abruzzese negli atti processuali del Tribunale civile e correzionale a carico dei responsabili editoriali (soprattutto Carlo Leoni e Vincenzo Scenna) (10).

A conti fatti, il repubblicanesimo di Michele Lattanzio sembra sfociare nell’internazionalismo proprio nel momento in cui, per la seconda volta, torna sulla scena della Società Operaja di Vasto. Non solo a dimostrazione del consenso di cui gode nel sodalizio (anche se va sottolineato che gli iscritti effettivi, vale a dire coloro che versano il contributo per la quota sociale, sono davvero pochi). Ma anche a testimoniare l’ esistenza di una spinta eccentrica al moderatismo filosabaudo (sia esso di destra che di sinistra) fino a oggi del tutto ignorato nella storia della città. In questa chiave diventa importante sapere chi sia il sottoprefetto di Vasto del 1879, anno in cui più dura risulterà la repressione verso la locale società operaia.

Da questo punto di vista è sicuramente vero che l’insurrezione anarchica del 1877 nel Matese (con Cafiero e Malatesta) produrrà una forte tensione nella vita politica delle città centro-meridionali con la massima pervasività (anche in anni successivi) del controllo di polizia. Ma è altrettanto vero che, nel 1879, l’attività del sottoprefetto di Vasto Dotto de Dauli, padre del citato leader dei repubblicani napoletani, renderà ancor più greve la sorveglianza nei confronti di quel Michele Lattanzio, appena cinque anni prima corrispondente politico del figlio Carlo a sua volta divenuto più tardi deputato della Sinistra storica. E forse perché a conoscenza della pregressa attività internazionalista del presidente del sodalizio vastese – di fatto considerato un soggetto periculosum maxime – l’ufficiale di Stato avrebbe tentato in tutti i modi di chiudere la sede dell’associazione.

Null’altro, a tutt’oggi, è dato di sapere intorno alla figura del Lattanzio. Ancor meno – aggiungo – degli altri aderenti della Società Operaja di Vasto. Abbiamo solo notizia che dopo la liquidazione di quest’ ultima (come già detto, avvenuta nel 1879), verrà ricostituito un nuovo organismo sociale che del primo avrebbe ereditato il solo mito di Garibaldi, depotenziato e purgato ovviamente di tutta la sua carica repubblicana e antimonarchica. Quel vecchio dipinto dell’eroe dei due mondi conservato dall’attuale Soms resta l’unica eredità materiale superstite del rapporto che legava il vecchio organismo mutualistico (sorto nel 1864) al “nuovo” rifondato nel 1890.

In Abruzzo Citra, sono soprattutto i tipografi-editori gli animatori dell’indirizzo filomonarchico e conservatore in campo operaio. I nomi sono emblematici di questa tendenza che viene affermandosi nell’ultimo trentennio dell’Ottocento: Giustino Ricci a Chieti, Rocco Carabba a Lanciano, Luigi Anelli a Vasto (i primi due presidenti delle relative Soms; il terzo, estensore dello statuto sociale vastese). Il modello della fabbrica tipografica sembra diventare il medium attraverso cui passa l’organizzazione del consenso sabaudo nell’Italia umbertina. L’ideologo di questo movimento nella provincia di Chieti, Raffaele Tarantelli, così si trova a precisare («Istonio», 20 aprile 1890) il senso di tale forma associativa:

 

Le Società Operaie non debbono essere i gradini degli ambiziosi, ma invece gli esempi di concordia, di amore e di moralità, ed ogni loro sforzo deve mirare al miglioramento della propria classe, insinuando in tutti la dignità operaia e non l’orgoglio di classe. Nella città di Vasto […] i sentimenti di patriottismo sono modellati ai veri principii di fede nell’avvenire, che non dovrà essere di sopravvento di una classe sull’altra, ma di accordo tra capitale e braccio e di armonia fra ricco e proletario, fra popolo e Stato, fra nazione e nazione, fra capi supremi ed umanità.

 

Va da sé che in una prospettiva di tal genere (11) viene a mancare il tratto fondante della paideia mazziniana: il che vuol dire, di là dalla forma statuale, il rapporto tra educazione popolare e emancipazione politica (con la concordia raggiungibile attraverso la promozione di spazi crescenti di economia sociale e di «piena responsabilità e proprietà sull’impresa»). Ben lontano dal successivo paradigma giolittiano della gestione del conflitto, non ha nemmeno remote connessioni con la dottrina sociale della Rerum novarum (15 maggio 1891) che si sarebbe tradotto nel postulato di quello «stato distributivo» sostenuto da Gilbert K.Chesterton e da Hilaire Belloc che presuppone – stando a quest’ultimo – «un agglomerato di famiglie di diversa ricchezza, ma di gran lunga il maggior numero di proprietari dei mezzi di produzione». Al contrario, il modello paternalistico di società operaia proposto dal Tarantelli (ordine, operai, patria) (12) e dai tipografi dell’ Abruzzo meridionale sembra ben rispondere alla verticalità dell’ organizzazione sociale vastese di fine secolo e alla trama dello sviluppo industriale tentato nel 1906, attraverso il meccanismo delle «zone franche», da Beniamino Laccetti nell’area di Punta Penna (13). Ma nello stesso tempo, avrebbe costituito la base per la strutturazione del comunitarismo d’emigrazione nella New York di inizio Novecento con la costituzione a Little Italy, nel 1904, della Società operaia Lucio Valerio Pudente.  E qui vale la pena soffermarsi brevemente. In effetti, il regolamento dell’associazione americana sarebbe stato modellato sullo Statuto dell’organismo vastese (cfr. «Istonio», a. XVII, n. 2, 17 gennaio 1904). L’idea, in ogni caso, era stata lanciata qualche anno prima  da Uriele Pietro De Luca (14) il 23 aprile 1899, al 407 Canal St. di N. Y., sala Mazzini, in quell’occasione luogo di riunione di tutti vastesi residenti a N. Y.  per costituire un comitato atto a raccogliere fondi per le feste estive di Vasto del 1899 in ragione dell’invito rivolto da Gelsomino Zaccagnini (15). Un’idea – va detto – che, suggerita da una circostanza occasionale, tentava di fondare un organismo mutualistico sulla base di un’identità antropologica della migranza (se ne può cogliere il senso nell’opera letteraria di Pietro Di Donato) (16). Ma per dare forma all’associazione occorrerà attendere il 1904 perché il sarto Giacinto Blandi – uno dei 162 soci rifondatori, nel 1890, della Soms di Vasto – (17) prendesse la necessaria iniziativa. Dopo un’iniziale permanenza a Birmingham in Alabama – dove viene eletto nel 1898 presidente della Società principe Umberto di Savoia («Istonio» n. 2, 23 gennaio 1898) –, il Blandi si trasferisce nella Big Apple. Qui, con l’esperienza acquisita, restituisce la forma del modello vastese (ordine, operai, patria) adeguato alle esigenze rappresentative della società statunitense (tra i membri di questo consiglio direttivo, oltre al Blandi, altri sei risultano essere stati soci fondatori della Società operaia di Vasto) (18).

1879-1890. Lo strappo del sodalizio vastese con il suo passato apre a un percorso di neutralità interclassista che lo avrebbe traghettato con tranquillità attraverso le maglie dello stesso fascismo (quella vastese è una delle soms che non viene soppressa durante il Ventennio). Uno strappo che mostra oggi tutte le crepe del tempo. Sarà in grado di rinnovarsi? La risposta sta nella testa e nelle mani dei suoi soci.

 

 

 

 

Note

 

(1) La denominazione ufficiale del sodalizio risulta essere Società operaja di mutuo soccorso e mutuo lavoro.

(2) Cfr. C. Viggiani, Documenti di interesse vastese conservati negli istituti archivistici di Chieti e di Lanciano, in Immagini di Vasto, Roma, Istituto poligrafico e Zecca dello Stato, 1985, pp. 79-83.

(3) F. Ciccarone, Ricordi, a c. di M. De Luca e C. Felice, Vasto, Cannarsa, 1998, p. 34.

(4) La lettera non è pubblicata in P. Romano [ma Alatri], L’inedito carteggio Spaventa-Ciccarone (1860-1879), in «Bergomum», a. 1942-XX, n. 1. Un frammento in 1864-1964. Un secolo di civismo, a c. di G. Peluzzo, Vasto, Soms, 1964, p. 30. Così recita il testo: «[…]  Ho scritto già al Nigra per ottenere la sua assistenza presso S. A. R il Duca di Aosta onde accetti di buon grado il nome di Presidente Onorario. Spero che non ci sia difficoltà, sebbene non siano pochi i capi in cui i Principi si sono dimostrati alieni di accogliere siffatte proposte. Vi lodo grandemente di essere riusciti a costituire anche tra voi così utile e Santa Associazione. Però bisogna che pensate a farla prosperare e dovete pensare a farla prosperare e dovete pensare ancora ad una Società di Tiro a Segno se riuscite ad impiantarla, il Ministro dell’Interno può venirvi in aiuto con un migliaio di lire, come fa con quelle degli altri Circondarii. […] Aff.mo tuo Silvio Spaventa».

(5) Il documento è conservato nella sede della Società Operaia di Mutuo Soccorso.

(6) Le lettere sono pubblicate in L. Anelli, Ricordi di storia vastese, (III ed., Vasto 1906), Vasto, Arte della Stampa, 1982, pp.234-235.

(7) P. Romano [ma Alatri], art. cit., p. 33.

(8) Su questo personaggio cfr. di A. Scirocco la voce in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. XLI, Roma, Istituto dell’ Enciclopedia Italiana, 1992.

 

(9) Oltre al Lattanzio, il prof. Pietro Cerritelli e Giovanni Porta di Chieti, Vincenzo Flaiano di Pescara, Nicola Pollidori di Lanciano, Angelo Colonna di Scerni. Cfr. G. Di Leonardo-M. R. Bentivoglio, Internazionalisti e Repubblicani in Abruzzo. 1865-1895, Mosciano S. Angelo, Media edizioni, 1999, p.82.

(10) Per tutte le notizie riportate in questo paragrafo cfr. Ibid.

(11) È il caso, tra l’altro, di considerare i discorsi sull’educazione tenuti dall’allora direttore delle scuole di Vasto, Francesco Di Rosso: Per la distribuzione dei premj agli alunni delle scuole comunali della Città di Vasto, Tip. C. Masciangelo, 1881; Per la festa scolastica in Vasto, Vasto, Tip. C. Masciangelo, 1883.

(12) L’intervento è pubblicato in opuscolo. R. Tarantelli, Ordine Operaj e patria. Discorso per la solenne inaugurazione della Società di mutuo soccorso degli operaj di Vasto, Chieti, Giustino Ricci, 1890. Nella dedica si legge quanto segue: «Al chiarissimo signor / Camillo cav. De Attiliis / presidente onorario perpetuo / della società operaja centrale di Chieti / All’egregio signor / Gaetano Anelli / Presidente della Società di Mutuo Soccorso / degli operaj di Vasto / alla / Società operaja di Ortona a Mare / ed a tutte le altre / società operaje di mutuo soccorso della provincia di Abruzzo Citeriore […]».

( 13) Sull’argomento cfr. il successivo intervento di B. Laccetti, Direttissima Italo-Jugoslava, Napoli, Tip. Ciolfi, 1926, pp.15-20.

(14) Uriele Pietro De Luca nasce a Vasto il 2 giugno 1872. E’ figlio del patriota avv. Domenico (1817-1881) e di Cleopatra Marinelli. Il sito http://www.ellisisland.org non registra indicazioni sul suo conto. Del personaggio si hanno scarse notizie (salvo il fatto che la famiglia lascia definitivamente Vasto per New York nel 1901). Si sa solo che si trasferisce a Filadelfia dove esercita il mestiere di tipografo. In questa città muore per paralisi cardiaca il 12 maggio 1906 («Istonio», a. XIX, n. 22-23, 3 giugno 1906)

(15) Il Comitato risultava così composto: Uriele De Luca, presidente; F. Paolo Cieri, segretario; Gregorio Marchesani, tesoriere; F. Paolo Marchesani fu Nicola, Nicola Marchesani, assistenti (cfr. «Istonio», a. XII, n. 19, 28 maggio 1899). Dell’ideatore e presidente del comitato si sa che nasce a Vasto il 2 giugno 1872, figlio del patriota e massone avv. Domenico (1817-1881) e di Cleopatra Marinelli. Il sito http://www.ellisisland.org non registra indicazioni sul suo conto. Da una lettera datata New York 30 maggio 1899 risulta la lista dei sottoscrittori con la somma raccolta (oblazioni per un totale di lire 357). Questo l’elenco: Uriele De Luca, Paolo Cieri, Gregorio Marchesani Filoteo Trivelli, Nicola Marchesani, Francesco Paolo Marchesani, Paolo D’Ermilio, Beniamino Trivelli, Filippo Reale. Antonio Izzi, Giuseppe Marchesani, Giuseppe Suriani, Errico Celano, Luigi D’Ermilio, Giuseppe Villamagna, Umberto Reale, Giuseppe Trivelli, Pasquale Della Guardia, Michele D’Angelo, Domenico Celenza, Nicola Suriani, Vincenzo Marchesani, Pasquale Caponigri, Vincenzo Miscione, Raffaele Bottari, Francesco Di Can-dido, Sebastiano Raimondi, Cesare Di Fabio, Nicola Miscione, Domenico Monteferrante, Giovanni Monteferrante, Antonio Trivelli, Lorenzo Agosta, Luigi Barbati, Lorenzo Marchesani, Angiolino Gamberale, Alfredo Di Chiacchio. («Istonio», a. XII, n. 19, n. 23, 29 giugno 1899). E’ il primo documento conosciuto sull’argomento.

(16) Cfr. L. Murolo, La cazzuola e la penna. Su Pietro Di Donato, Vasto, Q edizioni, 2011.

(17) Giacinto Blandi nasce a Vasto il 25 novembre 1860. E’ figlio del capoguardia delle prigioni di Vasto, Antonio (1830-1910) e di Clorinda Laccetti (1826-1898). La famiglia abitava al Belvedere Romani. Sposa nel 1889 Giovanna Pietrocola (20 agosto 1865) di Gregorio e fu Francesca Mattucci. Svolge il mestiere di sarto Dopo tale data emigra con la famiglia negli S.U. Il sito http://www.ellisisland.org non registra indicazioni sul suo conto. Nel gennaio 1898 a Birmingham (Alabama) è eletto presidente della Società principe Umberto di Savoia («Istonio» n. 2, 23 gennaio 1898). Si trasferisce in seguito a New York dove nel 1904 viene eletto presidente della Società Lucio Valerio Pudente («Istonio» n. 2, 17 gennaio 1904).

(18) Si riporta l’organigramma del primo Consiglio direttivo: Giacinto Blandi, presidente; Filoteo Trivelli, v. presidente; Paolo D’Ermilio, segr. di finanza; Michele D’Angelo, segr. di corrispondenza; curatori, Giuseppe Mirandola, F. Paolo Cieri, Filippo Stranieri, Domenico Celenza fu Nicola; consiglieri, Cesare Di Guilmi, Antonio Cascioli, Silvio Di Camillo, Luigi Barbati, Luigi Villamagma, Nicola Suriani, Paolo Ulisse, Beniamino Trivelli; Clemente D’Andrea, portabandiera italiana; Giuseppe Suriani, portabandiera americana; sergente d’armi, Gregorio Marchesani; Giuseppe Tomasulo, dottore. Questi i nomi dei consiglieri americani già soci fondatori della Società operaia di Vasto: Antonio Cascioli, Michele D’Angelo, Silvio Di Camillo, Giuseppe Suriani, Beniamino Trivelli, Paolo Ulisse

CASALBORDINO, IL PRODOTTO TOPICO, LA «FERIA»

di Luigi Murolo

 

 

Il presente intervento, movendo dalla distinzione tra feria e festa, discute il prodotto topico di Casalbordino sulla base delle foto fin de siécle di Giuseppe Magnarapa.

 

 

 

Le antiche rappresentazioni fotografiche della festa sono sempre in distanza, mai in prossimità. Dal campo medio al campo lunghissimo traspare un unico fatto: la natura sociale dell’evento. Laddove ci si misura con  la soggettività, emerge il suo contrario: l’incubo. Le foto storiche (tra Otto e Novecento) della Miracoli di Casalbordino hanno questa forza: da un lato, l’immagine gioiosa della lontananza ritratta da Giuseppe Magnarapa di Casalbordino (nella rivista “Emporium” del novembre 1900); dall’altro, l’angoscia per il deforme, per il mostruoso dello storpio immortalata dalla camera di Francescopaolo Michetti  che lascia emergere la potenza della nigredo, vale a dire, il terrore per tutto ciò che l’individuo non conosce di se stesso materializzandolo nella vista dell’altro (ciò che costituisce la sostanza visiva dell’omonimo capitolo che D’Annunzio scrive per Trionfo della morte). Da questo punto di vista sarebbe bello poter porre a confronto in una mostra l’iconografia di Miracoli realizzata dai due grandi fotografi «dilettanti».

 

Come già detto, la festa antica è caratterizzata dalla partecipazione di massa (non entro in questioni di antropologi). Sfugge a ogni tipo di soggettività, di identificazione. Identitaria è la comunità nel suo complesso. Da questo punto di vista, esemplare risulta la foto con il tendone per spettacoli realizzata dal Magnarapa nella piazza di Casalbordino (fig. 1). Significative sono anche immagini relative all’esplosione di petardi sempre nello stesso luogo (figg. 2, 3, 4). Il campo medio diventa essenziale quando la visita al Santuario non è relativa alla festa ma a un gruppo privato (fig. 5).

 

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Per Magnarapa campo medio e primo piano illustrano la partecipazione di personaggi di rango a giorni di feria non festivi (importante la seguente precisazione. In passato per giorno di feria si intendeva solo quello non lavorativo. Per giorno festivo, quello non lavorativo segnato da un evento religioso). Il mare d’estate è indicativo di questa realtà meno severa della vita. Dame e signori e eleganti, in una spiaggia di Casalbordino destinata a pochi, sfoggiano accovacciati sulla sabbia il loro abbigliamento antimeridiano. Un piccolo monello incuriosito osserva quelle strane presenze giunte nel mondo dei pescatori “alla sciabica” (fig. 6). Un vivace fanciullo della buona borghesia, vestito alla marinara, posa con naturalezza sul pontile ligneo di uno stabilimento balneare a palafitta (fig. 7). Signore e cavalieri appoggiati sulla balaustra della terrazza nel mare attendono con disinvoltura lo scatto della camera (fig. 8)

 

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Che cosa dire di più. Le immagini di Giuseppe Magnarapa pongono con estrema chiarezza la differenza tra feria e festa, laddove la fenomenologia della prima si concretizza nel principium individuationis, in quella forma privata del riposo che, da un lato, esige la rappresentazione delle singole individualità; dall’altro, la ricerca delle differenze. Quella della festa, al contrario, esibisce l’annullamento dei particolari nell’adesione totalizzante dei singoli ai rituali della comunità. In questo senso, l’aspetto più rilevante è la processione che Magnarapa documenta con piano orizzontale centrato sul punto di fuga del baldacchino (fig. 9).

 

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fig. 9

 

 

Proprio a partire da tali rapide considerazioni si capisce come il prodotto topico si muova nel contesto della feria, non della festa. Implica, cioè, ciò che Michel Foucault pratica di soggettivazione. Vale a dire, il passaggio dal codice del rito alla scelta individuale. Dove il soggetto incontra i cibi, non il cibo, espressione di singole comunità o di ciò che le comunità decidono che in quello specifico momento le rappresenti. Il soggetto è tale proprio perché deve scegliere di fronte a una molteplicità che potrebbe in qualche modo disorientarlo.

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Da questo punto di vista, la feria del prodotto topico esige l’esercizio della massima razionalità di fronte al complesso mondo dell’alimentazione identitaria. I nomi segnano i punti della rete (fig. 10). Così facendo, il visitatore accorto del prodotto topico a Casalbordino potrà avere l’occasione di costruire il proprio percorso soggettivo di ricerca.

 

 

 

 

 

 

 

 

Le foto storiche di questo articolo sono tratte dai seguenti volumi: Associazione Culturale “Nuovo Umanesimo”, Lampi di memoria tra Otto e Novecento di Giuseppe Magnarapa, Ari, Tinari, 1998; Dagherrotipi e fotografie della collezione Anelli, a c. di F.Eugeni, C.Anelli, S.Atto di Teramo, Edigrafital, 2004.

EZRA POUND E IL CONCETTO DI “USURA”: DUE PAROLE ALLA BUONA

di Luigi Murolo

 

 

Ho ritrovato casualmente su facebook Franco Di Meco, mio vecchio compagno di banco. Una scoperta che giunge all’oggi da tempi ormai remoti. E proprio per tale ragione, mi piace potergli ricordare ciò che affermava Agostino di Tagaste, il santo, «Il presente delle cose passate è la memoria; il presente delle cose presenti è la vista; e il presente delle cose future è l’attesa». Voglio subito dire che questi tre momenti mi interessa solo il primo. Anzi, per essere chiari, degli altri due non saprei – e, soprattutto, no so – che cosa farmene. Al contrario, vedo Franco impegnato sulla linea del terzo momento agostiniano: l’attesa. E che posso dire! Sono davvero contento per lui che, nella sua profondità interiore, riesca a vivere la forza del Christus Rex.

Proprio perché mi è congeniale solo la memoria, le esternazioni en politique di Franco, mi hanno fatto tornare alla mente una straordinaria lirica di Ezra Pound che lui avrà di certo  letto ideologicamente sul versante della contrapposizione lavoro-usura. Per quanto mi riguarda, in gioventù, fascinato dalla lotta  di classe, avevo trovato una formidabile relazione tra quel canto e il terzo ms. sul capitolo sul denaro  dei Manoscritti economico-filosofici del 1844 di Karl Marx. L’allora imberbe studentello di filosofia aveva pensato di ritornarci sopra in giorni meno concitati. Diventato però quel pensiero parte integrante di un repertorio abbandonato (un vero peccato!), l’ex-studentello l’ha rinvenuto molto squassato, anzi ridotto ai minimi termini. Al punto di averlo rammentato solo leggendo qua e là la veemente polemica antiusuraria di Franco Di Meco.

Ma lungi da me operare su suggestioni ermeneutiche. Non è proprio il caso di indugiare su argomenti che non frequento più da decine di anni.

Perché dico questo? Perché vorrei solo tentare di spiegare rapidamente a me stesso (una sorta di ricapitolazione volante) in quale tradizione culturale si colloca quell’incredibile testo poundiano sepolto nella memoria. Chissà, potrebbe forse interessare anche a Franco. Di che cosa sto parlando? E’ evidente. Del XLV Canto (posto proprio a metà della quinta decade dei Cantos pisani) che, Ezra Pound, in una straordinaria invettiva di sapore dantesco, indirizza contro l’usura. Mi pare che essa possa fare il paio proprio con la potentissima e insuperabile orazione contro il denaro (oro) che Shakespeare lascia pronunciare a Timone d’Atene (IV, III)

 

«Oro? Oro giallo, fiammeggiante, prezioso? No, dei, non infrango il mio voto. Radici, chiedo ai limpidi cieli. Ce ne basterà un po’ di questo [oro] per far nero il bianco, brutto il bello, ingiusto il giusto, nobile il volgare, giovane il vecchio, valoroso il codardo. Ah! Voi dei! Perché questo? Che cosa è questo, dei? Ebbene, questo [oro] strapperà dagli altari i vostri sacerdoti; strapperà il guanciale di sotto la testa dei malati ancora vigorosi. Questo giallo verme unirà e infrangerà le fedi; benedirà i maledetti e renderà gradita l’orrida lebbra; onorerà i ladri e darà loro titoli, riverenze, lode nel consesso dei senatori. E lui ciò che farà risposare la vedova esausta; colei che un ospedale di ulcerosi respingerebbe con nausea, ma il denaro la profumerà e imbalsamerà come un giorno d’aprile. Orsù, dunque,  fango maledetto, comune puttana del genere umano che getti discordia tra la feccia delle nazioni, ti farò agire secondo la tua natura».

 

E qui, il grande Bardo dell’Avon sottolinea come Timone avrebbe restituito al denaro la sua vera natura: quella del non-valore produttore di usura, in perfetta linea con la concezione ad hoc tomistico-dantesca. Pound ne ha sviluppato il senso, e lo si ritrova pienamente dispiegato nell’abissale canto dell’anima contro l’usura. Lo propongo nella traduzione della figlia, Mary de Rachewiltz, Milano, Mondadori, 1985, pp. 444-447. Aggiungo anche il testo originale:

 

 

Contro l’usura

 

Ezra Pound

Con usura nessuno ha una solida casa di pietra squadrata e liscia per istoriarne la facciata, con usura non v’è chiesa con affreschi di paradiso harpes et luz e l’Annunciazione dell’Angelo con le aureole sbalzate, con usura nessuno vede dei Gonzaga eredi e concubine non si dipinge per tenersi arte in casa, ma per vendere e vendere presto e con profitto, peccato contro natura, il tuo pane sarà straccio vieto arido come carta, senza segala né farina di grano duro, usura appesantisce il tratto, falsa i confini, con usura nessuno trova residenza amena. Si priva lo scalpellino della pietra, il tessitore del telaio Con usura la lana non giunge al mercato e le pecore non rendono peggio della peste è l’usura, spunta l’ago in mano alle fanciulle e confonde chi fila. Pietro Lombardo non si fe’ con usura Duccio non si fe’ con usura né Piero della Francesca o Zuan Bellini né fu «La Calunnia» dipinta con usura. L’Angelico non si fe’ con usura, né Ambrogio de Praedis, nessuna chiesa di pietra viva firmata: Adamo me fecit. Con usura non sorsero Saint Trophine e Saint Hilaire, usura arrugginisce il cesello arrugginisce arte e artigiano tarla la tela nel telaio, nessuno apprende l’arte d’intessere oro nell’ordito; l’azzurro s’incancrena con usura; non si ricama in cremisi, smeraldo non trova il suo Memling Usura soffoca il figlio nel ventre arresta il giovane drudo cede il letto a vecchi decrepiti, si frappone tra giovani sposi

Contro Natura

Ad Eleusi han portato puttane Carogne crapulano ospiti d’usura.

 

N.B. Usura: una tassa prelevata sul potere d’acquisto senza riguardo alla produttività, e sovente senza riguardo persino alla possibilità di produrre. (Onde il fallimento della Banca dei Medici.)

 

 

With Usura

 

With usura hath no man a house of good stone each block cut smooth and well fitting that delight might cover their face, with usura hath no man a painted paradise on his church wall harpes et luthes or where virgin receiveth message and halo projects from incision, with usura seeth no man Gonzaga his heirs and his concubines no picture is made to endure nor to live with but it is made to sell and sell quickly with usura, sin against nature, is thy bread ever more of stale rags is thy bread dry as paper, with no mountain wheat, no strong flour with usura the line grows thick with usura is no clear demarcation and no man can find site for his dwelling Stone cutter is kept from his stone weaver is kept from his loom With usura wool comes not to market sheep bringeth no gain with usura Usura is a murrain, usura blunteth the needle in the the maid’s hand and stoppeth the spinner’s cunning. Pietro Lombardo came not by usura Duccio came not by usura nor Pier della Francesca; Zuan Bellin’ not by usura nor was «La Callunia» painted. Came not by usura Angelico; came not Ambrogio Praedis, No church of cut stone signed: Adamo me fecit. Not by usura St. Trophime Not by usura St. Hilaire, Usura rusteth the chisel It rusteth the craft and the craftsman It gnaweth the thread in the loom None learneth to weave gold in her pattern; Azure hath a canker by usura; cramoisi is unbroidered Emerald findeth no Memling Usura slayeth the child in the womb It stayeth the young man’s courting It hath brought palsey to bed, lyeth between the young bride and her bridegroom CONTRA NATURAM They have brought whores for Eleusis Corpses are set to banquet at behest of usura.

 

  1. B: Usury. A charge for the use of purchasing power, levied without regard to production; often without regard to the possibilities of production. (Hence the failure of the Medici bank.)

 

Torno intanto su quanto espresso in precedenza. Per quanto concerne Pound, va ricordato che, a proposito dell’usura (chiaramente definita nel N.B. della lirica), egli muove dalla concezione aristotelico-dantesca secondo cui il denaro, semplice strumento utile alla compravendita, è di per sé sterile e incapace di fruttare. Nel medioevo, diversamente da quanto la si intende oggi, usura è considerata qualsiasi attività bancaria, non il prestito a tassi elevati. Del resto. È ciò che conferma Boccaccio nel Comento sopra Dante: «chiamasi ‘usuriere’ (usuraio) per ciò che egli vende l’uso della cosa la quale di sua natura non può fare alcun frutto, cioe de’ danari» (cito da un’edizione fiorentina del 1832 conservata nella Biblioteca dell’Università di San Diego in California: Opere volgari di Giovanni Boccaccio, vol. XII, Firenze, Moutier, 1832: G. Boccaccio, Il Comento sopra Dante Alighieri, t. III, pp. 56-57). Ciò che traspare da questo passo è che l’usura vende l’uso della cosa, non la cosa in quanto tale. Non è vendibile il suo valore d’uso (perché non produce denaro) ma il suo valore di scambio (cioè, il tempo necessario per produrlo chiamato “denaro”). Nel medioevo, il tempo non appartiene agli uomini, ma a Dio. Dunque, il mercante si appropria di qualcosa che non è suo (il tempo) andando contro natura e, in questo modo, altro non facendo che bestemmiare Dio! Se si vuole, è questa per Shakespeare, la vera natura del denaro (e dell’usura in essa strutturalmente connessa). Vale a dire, quella di «fango maledetto, comune puttana del genere umano». Da tale punto di vista, il meccanismo feneratizio (usuraio) si dispiega come forma estrema di violenza perché reato contro natura (questione spiegata da Dante in Inf. XI, vv.91-115 e ripresa da Pound). Ripeto. Per il tomismo, la ragione di tutto questo sta nel fatto che gli usurai, più dei sodomiti, offendono direttamente Dio guadagnando su ciò che, per natura, non è possibile lucrare: il tempo (sul cui uso viene fondato il denaro, equivalente generale del lavoro degli uomini). Per l’uomo, insomma, come scrive Dante, la «…natura lo suo corso prende / dal divino ’ntelletto e da sua arte» (Inf. XI, 99-100). In altre parole, la natura deve procedere dal lavoro umano o dalla creatività dell’intelligenza (in altre parole, l’arte).  E come sottolinea nel Convivio (IV, 14), citando Aristotele, «quanto più l’uomo subiace a lo ‘ntelletto, tanto meno subiace a la fortuna».

Al mio vecchio amico Franco dico: questa è la linea domenicana (o se vuoi, tomistico-dantesca) che, mi pare, Pound segua nel Canto che sto qui discutendo.  Al contrario, se leggiamo il Canto XLII, ci accorgiamo che, in qualche modo, Pond modifichi il punto di vista,  indirizzando la sua attenzione sul versante francescano, la cui impostazione en philophe e giuridica avrebbe portato, nel 1472, alla istituzione del Monte dei Paschi di Siena. In effetti, i francescani, accettavano la liceità del contratto di mutuo attraverso i principi del «danno emergente» e del «lucro cessante». In questo senso, il pegno si configurava come copertura del prestito, impegnando il ricevente a fare cose buone con i denari ricevuti. L’invenzione dei Monti di Pietà

si basava su questo presupposto per sconfiggere la pratica dilagante dell’usura.

Ironia della sorte (Sì! Incredibile dictu! Monte dei Paschi di Siena, un nome la cui sola pronuncia fa oggi raggelare il sangue)! Proprio leggendo quelle carte fondative, Pound si lascia andare ai seguenti versi, citati direttamente dall’archivio senese:

 

Che sia libero a ciascheduno cittadino mettere

denari nel Monte, e valersi de’ frutti che saranno …

cinque per cento, dovendo chi li piglia dal Monte

pagare qualche cosa in più

per le spese dei Ministri et altro,

che sarà circa mezzo scudo per cento all’anno […]

 

a che il denaro si dia

a chi sia per impiegarlo più utilmente

a prò delle case loro, o a benefitio

de’ negoti di campo, como ancora di lana, di seta

[…] che i sopravanzi … si devino … ogni cinque anni …

Distribuire dal Collegio di Balìa …

ai lavoratori del Contado, riservando … una discreta portione

per … accidenti […]

 

Non vi sono dubbi. I due cantos presi in considerazione (XLII e XLV) pongono due atteggiamenti diversi su di un unico problema: la lotta all’usura. Il primo – quello dell’etica aristotelica-dantesca – avrebbe risolto il problema con la radicalità dello scontro politico:  la sconfitta e l’esilio dell’Alighieri. Il secondo – a quello minoritico del XV secolo –,  attraverso la conciliazione tra i ceti sociali. Gli anni Trenta del Novecento vedono sempre più Pound propendere sul piano pratico verso la linea francescana. Senza per questo dimenticare teoricamente quella aristotelico-dantesca, soprattutto quando, nel Canto XLVI, lanciandosi in una violenta polemica contro la Banca d’Inghilterra, affermerà: «La banca trae beneficio dall’interesse / su tutta la moneta che crea dal nulla».

Vista in prospettiva odierna, quest’analisi non fa una grinza. Si può essere d’accordo o meno. Ma su di una cosa tutti devono convenire: la sua argomentazione risulta di una lucidità straordinaria. Malgrado tutto, devo dire, però, che il Pound fascinoso lo trovo nel mondo del filologo-poeta. O, ancor meglio, in ciò che Pasolini vede in Pound. Proviamo a leggere questo passo vergato dal grande intellettuale:

 

«Nessun centralismo fascista è riuscito a fare ciò che ha fatto il centralismo della civiltà dei consumi. Il fascismo proponeva un modello, reazionario e monumentale, che però restava lettera morta. Le varie culture particolari (contadine, sottoproletarie, operaie) continuavano imperturbabili a uniformarsi ai loro antichi modelli: la repressione si limitava ad ottenere la loro adesione a parole. Oggi, al contrario, l’adesione ai modelli imposti dal Centro, è tale e incondizionata. I modelli culturali reali sono rinnegati. L’abiura è compiuta. Si può dunque affermare che la “tolleranza” della ideologia edonistica voluta dal nuovo potere, è la peggiore delle repressioni della storia umana».

 

Nulla da aggiungere e nulla da tagliare. Pasolini legge Pound in questa chiave: l’uomo che non ha rinnegato gli antichi modelli culturali e che lotta contro l’edonismo favorito dall’usura. Questo è il mio Pound. Non solo. Ma nell’intervista del 1967 che Ezra concede a Pier Paolo (trasmessa dalla Rai! E oggi, a frammenti, è disponibile su You Tube), il secondo si rivolge al primo con una brevissima poesia che Pound stesso aveva dedicato a Walt Whitman dal titolo Patto. L’unica differenza sta nella modificazione del nome: non Walt ma Ezra. Il testo è il seguente:

 

PATTO

 

Stringo un patto con te, Ezra Pound:

ti ho detestato ormai per troppo tempo.

Vengo a te come un figlio cresciuto

che ha avuto un padre dalla testa dura;

or sono abbastanza grande per fare amicizia.

Fosti tu ad abbattere il nuovo legno,

ora è tempo d’intagliarlo.

Abbiamo un solo fusto e una sola radice:

ristabiliamo commercio tra noi.

 

La risposta di Ezra è francescana. «Bene … Amici allora … Pax tibi… Pax mundi». E pare poco? D’altro, non dire. No. Forse no. Resta un’ultima cosa. Un fazzoletto di pietra con un nome. Lo si trova a Venezia, nell’isola di San Michele. E’ ricoperto d’erba, ma non per questo illeggibile. L’appellativo è di nove lettere. Si pronuncia come una parola sola: Ezra Pound. Ma avrebbe detto l’Eliot della Terra desolata: «Quali sono le radici che s’afferrano, quali i rami che crescono / Da queste macerie di pietra?». Lo avremmo capito tre anni più tardi quando l’altro sottoscrittore del patto avrebbe trovato ospitalità, in quel di Casarsa della Delizia, sotto una lastra lapidea  adagiata sulla terra. Anche lì il nome è leggibile: Pier Paolo Pasolini. Nella terra si sono ritrovati. E sempre lì avrebbero potuto rafforzare quel sacro giuramento che recita: «Abbiamo un solo fusto e una sola radice: / ristabiliamo commercio tra noi».

 

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DI SCAPOLI, DI ITALIA NOSTRA DEL VASTESE E D’ALTRO. Considerazioni sul patrimonio culturale immateriale

di Luigi Murolo

 

Ma perché mai, nel mio precedente intervento dedicato alla visita organizzata da Italia Nostra del Vastese, avrei dovuto insistere sul rapporto zampogna/raviolo in quel di Scapoli? C’è forse qualche singolare ragione che connetterebbe, in una sorta di foedus culturale, temi tra loro così diversi? Per quale motivo dovrebbero trovare relazione il suono di un aerofono a sacco e un prodotto della cucina? Direi proprio di sì. Da questo punto di vista, la risposta è stata data nella 32a conferenza generale dell’UNESCO tenutasi a Parigi dal 29 settembre al 17 ottobre 2003 con la formulazione del concetto di patrimonio culturale immateriale. In effetti, all’art. 2 della Convenzione sono stati definiti i criteri che caratterizzano tale nozione. Vale a dire:

«le prassi, le rappresentazioni, le espressioni, le conoscenze, il know-how – come pure gli strumenti, gli oggetti, i manufatti e gli spazi culturali associati agli stessi – che le comunità, i gruppi e in alcuni casi gli individui riconoscono in quanto parte del loro patrimonio culturale. Questo patrimonio culturale immateriale, trasmesso di generazione in generazione, è costantemente ricreato dalle comunità e dai gruppi in risposta al loro ambiente, alla loro interazione con la natura e alla loro storia e dà loro un senso d’identità e di continuità, promuovendo in tal modo il rispetto per la diversità culturale e la creatività umana».

Ma le cose non finivano qui. In quella circostanza veniva perfino tracciata una casistica tipica ma, non esaustiva, dei possibili patrimoni afferenti a tale enunciazione. In breve, i punti sono i seguenti:

  • tradizioni ed espressioni orali, ivi compreso il linguaggio, in quanto veicolo del patrimonio culturale immateriale
  • arti dello spettacolo
  • consuetudini sociali, eventi rituali e festivi
  • cognizioni e prassi relative alla natura e all’universo
  • artigianato tradizionale

Ora, tornando per un solo momento alla definizione UNESCO, troviamo la proposizione secondo cui l’immaterialità si basa su ciò che «le comunità, i gruppi e in alcuni casi gli individui riconoscono in quanto parte del loro patrimonio culturale». Movendo da questo assunto, possiamo di certo affermare che, per gli scapolesi, il «raviolone» ha lo stesso valore di ciò che per i vastesi è il «brodetto di pesce». Non una ricetta banalmente riproducibile ovunque. Ma diventa qualcosa di «topico». Cioè, qualcosa che rappresenta il modo con cui la comunità ha storicamente definito il proprio rapporto di alimentazione con il mare. Allo stesso modo con cui gli scapolesi hanno storicamente stabilito il proprio rapporto alimentare con la montagna (proprio con quel leggendario Monte Marrone caro alla Resistenza italiana, con Giaime Pintor lì sepolto). Ecco allora il senso di quel pasto. Attraverso il raviolo, celebrare la “transustanziazione” con la storia della comunità, con la storia del luogo. Un’idea molto suggestiva che Italia Nostra del Vastese dovrebbe meglio sviluppare nella sua  pratica gnoseologica dell’itinerarium (il cibo come bene culturale). Il che vuol dire: nulla di più immateriale e, nello stesso tempo, più simbolico della relazione con il genius loci.

E poi la zampogna – molto diversa dalla scupina (scupuëinǝ) che i vastesi con un po’ di anni sulle spalle, tanti anni fa, ascoltavano durante le novene natalizie –. Da bambino non sapevo (né tanto meno mi interessava) che, a differenza della zampogna costruita in legno, la scupina avesse i due chanter e l’unico bordone realizzati con una graminacea quale la canna palustre (Arundo phragmites o Phragmites communis). A me piaceva solo ascoltare quell’inconfondibile accompagnamento continuo dato alla linea melodica intonata dalla ciaramella (l’oboe popolare chiamato “piffero”). Solo molto più tardi (nell’ultimo decennio di fine secolo), con la frequentazione del Circolo della Zampogna di Scapoli presieduto da Antonietta Caccia, avrei appreso che, in dialetto molisano, la ciaramella era chiamata bbifera. E da lì avrei compreso il senso traslato del lemma dialettale vastese bbëfǝrǝ (al maschile, con l’articolo, pronunciato lu bbuëfǝrǝ) che, oltre al significato proprio di piffero (la bbëfǝrǝ, al femminile), nello scomparso gergo dei muratori (come spiega l’Anelli del Vocabolario vastese) metaforizzava metonicamente (la causa per l’effetto) il fondoschiena (o meglio, il suono che da esso, in qualche modo, sarebbe potuto provenire). Non solo. Ma,  in seguito alla lettura delle Tradizioni popolari di Gennaro Finamore e alla traduzione italiana (1991) di Ann Mac Donnell (In the Abruzzi,  with twelve illustrations after water-colour drawings by Amy Atkinson. – London : Chatto & Windus, 1908) emergeva la notizia della scupina quale strumento tradizionale di Vasto. Al punto che, il sintagma dialettale luvuá’ sunǝ (eliminare il suono), meccanismo fondante la canžónǝ suspuèttǝ (canto offensivo nei confronti della fidanzata che aveva “scombinato” le nozze), designava la coltellata contro l’otre della scupina in grado di sgonfiare l’utricolo e eliminare l’accompagnamento al canto vocale (che recitava in questi termini: «Bbèlla tu si’ di nomǝ, n’ giò di fàttǝ. / ‘Nnammuratèlla mé’, tu si’ di tîttǝ / Vijátǝ a chi ti vànnǝ e ni’ ‘n t’accàttǝ, / li tu’ bbillàzzǝ l’ànnǝ štruttǝ tîttǝ. / Tî si’ ccómǝ la mènnǝlǝ dǝ fràttǝ / chǝ ccàccǝ bbèllǝ fijàurǝ e ttrìštǝ frùttǝ. / Lu ‘ssuèmbijǝ li si’ tóddǝ a la caštàgnǝ / chǝ ffórǝ è bbèllǝ e ddàndrǝ è mmahàgnǝ»*).

La tradizione iconografica vastese (in proposito, conosco solo due fotografie ottocentesche. E qui parlo di archeologia dell’immagine, non di patrimonio culturale immateriale) conferma, almeno nella più antica (uno scatto di Giuseppe De Giuseppe databile intorno al 1890), la specificità “urbana” della divisa (foto 1). Un unicum, si può dire, nella rappresentazione. Non due scupinari (scupunuérǝ) vestiti con giubbe di pecora. Ma un uomo (scupunuárǝ), normalmente abbigliato con completo, cappello pork pie in feltro, falda non girata e cupola ovoidale. Con due bambini ugualmente in completo, uno dei quali con la bbéfǝrǝ pronta all’uso.  A dirla tutta, lu cuštîmǝ è tipico della città, non certo di pastori provenienti dalle Mainarde (area di Scapoli) o dal Matese (S. Polo).

 

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foto 1

 

Diversa è l’altra foto di poco posteriore (fig. 2). Ci si trova di fronte a una sorta di “ingannevole” raffigurazione pastorale (in effetti, i suonatori non hanno giubba di pecora ma cappa con completo e gilet. Solo le ghette di panno e di lana rientrano nella sfera iconica degli scupunuérǝ. L’unica vera particolarità sta nella didascalia della cartolina: Vasto. Zampognari. A riconferma della localizzazione dello strumento e non della sua produzione.

 

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foto 2

 

Tra archeologia dell’immagine (dove il dettaglio è più rilevante dell’intero) e patrimonio culturale immateriale si stabilisce un gioco di rinvii che apre a una prospettiva antropologica delle comunità più ricca di sollecitazioni ermeneutiche. La stessa lectio tenuta da Franco Izzi, costruttore di zampogne (foto 3), restituisce il senso più compiuto di quanto espresso dalla definizione Unesco: «questo patrimonio culturale immateriale, trasmesso di generazione in generazione, è costantemente ricreato dalle comunità e dai gruppi in risposta al loro ambiente, alla loro interazione con la natura e alla loro storia e dà loro un senso d’identità e di continuità».

 

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foto 3

 

Il «ricreare» è la condizione necessaria per garantire la traditio (foto 4). La zampogna (una volta estinta la scupina) non è più solo strumento di accompagnamento della ciaramella, ma riunisce in  sé le due funzioni. E’ dunque uno strumento nuovo nel suo ripensamento organologico ma che dà senso e forza alla tradizione.

 

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foto 4

 

Scapoli offre questa importante lezione sul patrimonio culturale immateriale. Si tratta solo di ricavarne le debite conseguenze.

 

 

 

 

 

 

*Trad.: Bella tu sei di nome, non di fatto. Innamorata mia, tu sei di tutti. Fortunato chi ti vende, e non chi ti compra. Le tue bellezze le hanno violate tutte. Tu sei come la mandorla di siepe, che lascia germogliare bei fiori e frutti velenosi. L’esempio lo hai preso dalla castagna: fuori è bella, dentro guasta.