D’una passeggiata d’altri tempi

di Luigi Murolo

In questo intervento cerco di rispondere alle molte sollecitazioni di chiarimento intorno alla passeggiata del 4 novembre 2015. Mi auguro di fare cosa gradita agli amici che me le hanno richieste.
Perché il cimitero dovrebbe essere un bene culturale? Per quale motivo dovremmo considerarlo in questo modo? Mi limito solo a alcune brevi osservazioni sottolineando due aspetti. Da un lato, quello di patrimonio culturale immateriale; dall’altro, quello di patrimonio culturale materiale. Muovo da quest’ultimo motivo, per il fatto che, solo in apparenza, sembrerebbe il più semplice da verificare.
Innanzitutto, l’“oggetto”. Realizzato nel 1840, ma inaugurato il 21 febbraio 1844. Dal punto di vista cronologico, un’edificazione di prima metà Ottocento. Vale a dire, un manufatto di tardo neoclassicismo. In tale prospettiva, viene progettato come castrametatio; vale a dire, come impianto urbanistico rigidamente cardo-decumanico secondo la morfologia della città romana protetta dal pomerio (il recinto sacro). Mi permetto di ricordare che, nella latinitas, solo le città con il pomerio (la cinta muraria consacrata agli dei) erano considerate urbes; quelle con recinti per esclusiva difesa erano chiamate oppida. Stando così le cose, il cimitero di Vasto si trova a essere progettato secondo i criteri della urbs.
Scopriamone le ragioni.
Il progettista Nicolamaria Pietrocola (1794-1865) mostra di avere nettamente chiara la differenza appena enunciata, anche se non la esplicita nel suo testo di architettura pratica. Per cui mi son chiesto: chissà se il Pietrocola ne avrà discusso di persona con Theodor Mommsen allorché, il grande storico tedesco, giunge a Vasto nel maggio del 1846 per effettuare la sua ricognizione epigrafico-archeologica confluita nel CIL. Ecco. Non lo nascondo: mi sarebbe piaciuto immaginare la possibilità di una conversazione così appassionata! Ma anche se non ci fosse stata, la domanda sarebbe rimasta la stessa: perché il recinto è da considerare sacro? Anche in questa circostanza la risposta rimane la stessa: perché tutto il cimitero si addossa sul muro di cinta. Ma come? Che cosa vuol dire l’addossamento di tutto il cimitero sul recinto?
Anche in questo caso occorre fare una precisazione. Una precisazione – aggiungo – da porre nei seguenti termini: cimitero è il luogo dove viene attuata la sola tumulazione del corpo. Che vuol dire: posizionamento di quest’ultimo in un loculo in muratura collocato a ridosso della cinta in ambiente ipogeo (o semi-ipogeo) anch’esso in muratura. Pratica – questa – che differisce nettamente dall’inumazione, la quale presuppone l’interramento del cadavere. Ecco. Quando ci si riferisce alla sepoltura in fossa – direttamente nello humus – in una cassa senza il paramento di zinco allora dobbiamo usare il termine camposanto. Va da sé che, in tale contesto, diventa significativo parlare di camposanto versus cimitero. Così, se fino a ora l’incontro si è misurato con la definizione del secondo punto, si può rapidamente passare al primo per completare il ragionamento. Da questo punto di vista ci si accorge che due assi trasversali principali dividono l’area interna in quattro quadrati erbosi. L’asse fondamentale dell’urbs – quello nord/sud – è il cardine (cardo maximus). Quello che lo incrocia – ovest/est – è il decumano (decumanus maximus). Come si vede, l’ingresso del camposanto è in posizione decumana, in corrispondenza con la facciata della cappella. Ma come: non si è forse detto che quest’ultima sarebbe dovuta essere disposta sul cardine e non sul decumano? Non si è forse sottolineato che nella civitas romana l’allineamento n/s è quello nodale? Già. Ma la questione, a partire dal tardo-antico, assume una diversa connotazione. Occorre ricordare, infatti, che gli organismi sacri cristiani hanno sempre l’orientamento verso est. Per quale motivo? Non è forse vero che il Sol invictus nasce a oriente? E dove si leva il Sol invictus del cristianesimo? E, soprattutto, dove risorge? Non «riposano» forse «per risorgere» i dormienti di Vasto?
Non vi sono dubbi. Il koimetérion è sempre lì a testimoniare la sua natura di patrimonio culturale materiale della città.
E l’immaterialità? In che cosa consiste la patrimonialità culturale dell’immateriale? Cominciamo a vedere che cosa scrive nel 1838-1841 Luigi Marchesani nella sua Storia con una lingua che non lascia alcuno spazio all’immaginazione: «Le principali chiese tengono ampie catacombe, in cui le spolpate ossa levate dalle colme fosse si accatastavano» (p. 169). Ecco allora il punto: in antico, il «monte dei morti» era costitutivo delle aree ecclesiastiche sotterranee. Ma che cosa accade con l’istituzione del cimitero all’aperto? Il «monte» era tipico delle comunità, opposto all’ individualismo borghese della tomba che si andava sviluppando, dopo il decennio francese, con l’affermazione sociale del notabilato cittadino. L’ immunizzazione dall’azione livellatrice funeraria di ancien régime era il tema di fondo che connotava l’iniziativa dei nuovi ceti abbienti volta alla riconoscibilità del singolo e della famiglia anche oltre l’esistenza. Era per gli “altri”, non per il bourgeois, l’“ossario” dei “camposanti” – generalizzato nel Regno delle Due Sicilie a metà Ottocento – che presupponeva il solo trasferimento in cappella esterna dell’ossario ipogeo delle chiese. A S. Antonio e a S. Maria sono visibili le grate che bloccano l’accesso a quegli ambienti che meriterebbero di essere sistemati per visite ad hoc. Il “monte” veniva costituito dopo le varie fasi della decomposizione (occultata all’olfatto dei fedeli dall’uso massiccio di incenso). Non a caso Luigi Marchesani aveva scritto: «il dritto de’ viventi pretende guarentigia dalle putride esalazioni» (p. 170).
Ma forse la domanda più interessante è la seguente: chi è il morto? Troppo semplice rispondere: chi non è vivente, tenendo conto di quanto rileva il grande demologo ottocentesco Gennaro Finamore in una sua opera del 1894: «La morte naturale è da Dio […]. La morte accidentale avviene o per disgrazia (caduta, annegamento ecc.) o per omicidio, o per gastigo di Dio (fulminazione, terremoto ecc.). Le anime di coloro che non moiono di morte naturale non trovano luogo […]. I morti per violenza, senza gli ordinari riti funebri, sono malefici e nemici dichiarati dell’uomo» (G. Finamore, Tradizioni popolari abruzzesi, Torino-Palermo, Clausen, 1894, p. 103). Come si può notare, chi non muore di morte naturale non ha luogo. Non può “alloggiare” nel camposanto, abitazione dei defunti. Muore solo chi trova riposo. Chi non lo trova, è un non-morto; un soggetto senza identità. Questa natura diversa, ambigua lo rende uno straniero, un impenitente che non ha requie neanche nel sito sconsacrato. È pericoloso perché non è l’uno (non-vivo), né l’altro (non-morto). È un doppio «non». E il doppio non nasconde sempre l’altra faccia? Quella che nega mentre afferma? In fin dei conti è «’n’ àlma spèrzә» per dirla con i vastesi d’antan.
Ma c’è dell’altro. Ad accompagnare la «scìuta d’àlmә» – vale a dire, il momento del trapasso – è il suono delle campane. Così scrive Luigi Marchesani: «Gran diligenza da immemorabile tempo si pone perché incominci lo squillo della campana nell’istante medesimo del morire» (pp. 168-169). Ma, bisogna fare attenzione – stando alle testimonianze raccolte sempre a Vasto da Finamore mezzo secolo più tardi –. Perché se «l’orologio batte quando la campana annunzia un’agonia, quande sóne la scìuta d’alme, morranno presto sette capi di casa» (p. 83). E ciò accade per una ragione. Nel momento in cui si giunge «[…] al divino dall’umano, e all’eterno dal tempo […]» (Par., XXXI, vv.37-38), la scansione della durata non può coesistere con l’eternità, perché l’eternità presuppone l’«assenza del tempo». La qual cosa implica un atto sconsiderato nei confronti della potenza del Dio. Così, una volta esclusa l’empietà dell’azione, le campane – secondo Finamore – possono rintoccare sette volte per l’uomo, otto per la donna, a festa tanto per i bambini sotto i sette anni quanto per le ragazze sotto i venti (pp. 93-94).
Un’ultima considerazione. Quella che dice: non sono ben visti i cacciatori di farfalle e, ancor peggio, gli entomologhi. Non è forse vero – come ricorda il solito Finamore – che «delle farfalle notturne, che svolazzano, nelle sere di estate, intorno al lume, si deve aver compassione appunto perché sono anime del purgatorio»? (p. 84). Si può avere il coraggio di collezionare l’effetto di una metemsomatosi? E poi, tra le farfalle, «particolarmente le bianche, [che] sono anime del purgatorio, che si ricordano dei loro cari e vanno a visitarli»? (Ibid.). In uno dei suoi sonetti pubblicati nel 1898 (Ciamarèlle), Gaetano Murolo (1858-1903), fratello di mio nonno, delinea il rapporto di mediazione che la ciamarèllә stabilisce nel cimitero tra il vivo e il morto.
L’ultimo decennio dell’Ottocento segna il tramonto di questo patrimonio culturale immateriale. Le poche testimonianze sopravvissute non dicono nulla intorno alla «crisi del cordoglio» o alla «elaborazione del lutto». Rapide descrizioni, è vero. Ma nessuna traccia della potenza espressiva in esse contenuta. Non si coglie più nulla di quella che Ernesto De Martino definisce «pedagogia del distacco e del trascendimento rispetto a ciò che muore». C’è una sola domanda, per di più senza risposta. Chi mai potrà risarcire la perdita del dialogo comunitario con il «monte dei morti»?

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