Il clochard e il movimento

di Luigi Murolo

 

Immagino la scena lì, al cospetto di quella lapidea Tavola del Silenzio (o, per meglio dire, «masa tăcerii», Tavola del tacere) che il genio di Brâncuşi  ha donato agli uomini. Immagino sempre lì, l’incontro con un clochard che, di fronte alla possanza della Porta del baciopoarta sarutului»), scruta sullo sfondo il vertiginoso asse innalzato verso il cielo della Colonna senza fine («Coloana fără sfărsit»).

tavola del silenzio
Brancusi: Tavola del silenzio

E immagino lì, sempre e soltanto lì, la possibilità di un incontro sul tacere, nel luogo dove, realizzata l’essenzialità assoluta delle forme nello spazio, lo spirito del Moderno trova la perfezione. Ma più che immaginato, questo singolare incontro l’ho realmente sperimentato in quella remota città romena in cui Brâncuşi ha dispiegato la massima espressione della sua arte: Târgu Jiu. Così, seduto su uno dei dodici scranni brancusiani in pietra e accompagnato dalla raccolta dei suoi aforismi, ho incontrato un clochard con un cartello la cui scritta – che, in lingua originale, recitava «Nu sunt nimic. Pentru mine sunt viaţa» – in italiano può essere grosso modo resa con queste parole: «Non sono nulla. Per me sono la vita».

porta del bacio
Brancusi: Porta del bacio

Di là dalla sua concinnitas  – e con una sensibilità molto più avvertita del «nihil sumus et fuimus mortales» delle iscrizioni funerarie romane –, il testo ammetteva solo l’ascolto di quel dettato. Quest’urlo dal silenzio assordante, graffito su di un esile cartone, altro non costituiva che un tacere sulla vita. E come gli antichi epitaffi sopravvissuti nel marmo e nel bronzo non esprimevano voce, ma i segni di un’assenza, così quella scriptio pareva annunziare quel nomen singolarissimo che Dante Gabriel Rossetti, in un sonetto dall’emblematico titolo – A superscription, per l’appunto, Iscrizione –, aveva così pronunciato: «No-more, Too-late, Farewell»; vale a dire, «non mai più, troppo tardi, addio» .

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Brancusi: Colonna senza fine

Ecco. Mi era parso utile non profferire parola. Nulla che potesse spezzare l’intensità di quel grido. Senza mediazione alcuna. Anzi, con unilateralità! Come suggeriva il Machiavelli dei Discorsi (III,21): «Tenere la via del mezzo non si può perché la nostra natura non ce lo consente». E se è vero che «gli uomini come che s’ingannino ne’ generali, ne’ particulari non s’ingannano» – così ribadiva il Segretario fiorentino –, allora dovevo dire a me stesso che, se mai avessi voluto pensare di comprendere «senza ingannarmi» il «particulare», – o, ancor meglio quel «particulare» –, non mi sarei mai potuto permettere di interrompere, con un semplice rumore di fondo, l’impetus di un uomo che, al contrario, tendeva a concentrare in se stesso la forza di quella proposizione.

Il genius loci aveva favorito tale percezione. La Mensa del tacere, la Porta del bacio, la Colonna senza fine avevano ulteriormente dilatato tale possibilità. E poiché non volevo rinnovare il ricordo di un trascorso mai passato, con la mano sinistra aggrappata sul bordo circolare della «masa» e con la destra sul libro, leggevo l’aforisma brancusiano che recita: «[…] Chi entra nella vita vera non ha bisogno di niente […]». Sì, il senso del clochard, era tutto lì, racchiuso nella concinnitas di quel dettato. Con quel lacerto di cartone graffito, l’uomo sconosciuto non stava mendicando. Semplicemente, stava dichiarando a se stesso prima che agli altri il suo amore folle per l’essere stesso delle «cose ignobili e disprezzate» – le uniche scelte dal Dio –, sulla scorta dell’epistola paolina di I Cor. 1, 27-29 (qui, per la straordinaria dýnamis della sua espressività, viene presa in considerazione la sola taduzione interlineare dal greco) che, alle orecchie dei nostri contemporanei, giunge assolutamente insensato: «ma le cose folli del mondo ha scelto il Dio per confondere i sapienti […]; e le cose ignobili del mondo e le disprezzate ha scelto il Dio, le non essenti cose, per le essenti distruggere, perché non si vanti ogni carne davanti al Dio» .

Nei fatti, dall’incontro con questo soggetto avevo ricevuto l’illuminazione del silenzio. L’agosto del 2002 mi aveva riservato l’opportunità dell’approccio allo spirito di quel clochard interamente permeato della «cuminţenia pămîntului (saggezza della terra) cui Brâncuşi aveva dedicato un capolavoro assoluto, con la consapevolezza che «tutto deve partire dalla terra» per raggiungere il Sole «[…] grande guaritore». Di un clochard fuori dal coro, con «gli occhi nelle orecchie e le orecchie dentro gli occhi» – raccogliendo ancora una volta la parola dell’artista –. Di un clochard, insomma, che, avendo vissuto non solo fisicamente ma anche mentalmente il luogo della Colonna senza fine, avrebbe potuto tranquillamente sottoscrivere con lo scultore il pensiero secondo cui: «La Colonna senza fine è come una canzone eterna che ci porta nell’infinito, oltre ogni dolore, ogni gioia apparente» .

Ma non solo di quella «illuminazione» intendo parlare. Anche di un’altra vissuta sul fine dei lontani anni Sessanta. O per dir meglio, di una vicenda di quegli anni in cui la successiva memoria aveva avuto l’occasione di misurarsi con la presenza di un singolare personaggio – «métèque», avrebbe potuto definirlo Georges Moustaki in una sua delicata canzone – che, nella dolcezza del vivere «prima della rivoluzione», mi aveva colpito per il suo atteggiamento e, soprattutto, per una sua risposta bruciante. Un personaggio – aggiungo – legato alla letteratura, ma che avrei scoperto come tale molto tempo più tardi e in modo assolutamente impensabile.

Sì! Di «métèque» parlava in tempi remoti lo chansonnier. Ma, in qualche misura, meglio sarebbe stato parlare di xénos: lo «straniero», l’homo peregrinus (con un significato totalmente altro dal meteco che, in se stesso, coglie il senso dello “straniero domiciliato”). Di uno xénos – forse –, la cui presenza (da hospes) non ho saputo accogliere nell’anima, trasgredendo l’antica legge dell’ospitalità (Dio «ama lo straniero», ricorda Deut. 10, 18). Di un’accoglienza – soggiungo – che significava accettarlo per quel che era, nella sua nudità di clochard, senza nulla chiedergli. Con un’aggravante. Che nei vangeli non solo ama, ma è il Dio stesso a dichiararsi «straniero»! «Ero xénos e mi avete accolto», dice Matteo 25, 35. Una parola inaudita! Che non conoscevo. Che sfuggiva alla mia comprensione di giovane curioso. Di qui, dunque, l’incapacità di saper cogliere il diverso che era lì, di fronte a me: che ho guardato nel volto, ma che non ho saputo vedere («[…] guarderete ma non vedrete […] hanno chiuso gli occhi, per paura di non vedere con gli occhi»: così afferma il Matteo dei versetti 13,14)!

E tutto questo in anni lontani. Ma che cosa dire oggi sul conto di quello «straniero» d’antan? Parafrasando l’incipit di un celebre romanzo di Cesare Pavese, di quell’uomo potrei cavarmela affermando: lo chiamavano lu ‘Nglàise perché nessuno conosceva il suo nome. Seduto su quella panchina di piazza Rossetti che un mio vecchio amico – per sempre perduto d’amore – aveva voluto poeticamente denominare «degli addii» (nello struggente ricordo della sua prima tenera vicenda conclusa male), il vecchio signore osservava lo sfilare dei vocianti cortei studenteschi che, in quel rovente autunno del 1969, movimentavano le vie del centro storico di Vasto. Così, con un portamento per molti versi simile al Peter Sellers della Pantera rosa e con uno sdrucito impermeabile dello stesso tipo, l’attempato straniero era stato da qualcuno ribattezzato Ispettore Clouseau, per distinguerlo – forse – da chi, con ben altre motivazioni (di polizia, intendo!), sorvegliava i gioiosi treni dei molti giovani che, nell’arco di oltre una settimana, tra mattina e pomeriggio, con imponenti girotondi sviluppati lungo l’anello esterno del circuito della piazza, avevano trasformato il grande largo urbano in una cittadella di discussione collettiva.

Di una discussione, tuttavia, in cui nessuno si era guardato di accennare alla panchina «degli addii». Di una «cosa» allora ritenuta d’uso, della quale nessuno avvertiva l’esigenza di parlare, ma della quale oggi non se ne può fare a meno. Non tanto perché era sempre lì, pronta a ospitare tutti (e, se si vuole, ad accogliere lo stesso misterioso osservatore che non abbandonava mai la postazione di scolta). Quanto perché la sua stessa esistenza aveva saputo congregare su di sé l’eco di tutte le generazioni che su di essa si erano avvicendate! Dico qualcosa di originale? Niente affatto. Per quanto mi riguarda, in questo ricordo sento di essere molto vicino alla Vecchia panchina di cui aveva parlato Thomas Hardy in un suo componimento  e che Giordano Gallo ha saputo reinterpretare in una foto dalla struggente bellezza. Difficile da intendere? Anche in questo caso: niente affatto. Ma qui vale la pena insistere – ed è questo sì, il lato importante –, con un vissuto assolutamente non visibile (come accade nell’incompiuta panchina dipinta da Filippo Palizzi, dove la figura seduta su di essa, appena sbozzata, apre all’inquietudine dell’indefinito ). Con un vissuto il cui senso solo il mio antico amico avrebbe potuto cogliere in tutta la sua pienezza, qualora avesse deciso di uscire dal sopore in cui in seguito si sarebbe trovato irretito. Ecco. Mi auguro che riesca a farlo oggi. Ovunque si trovi. Si accorgerebbe – e ne sarei felice – del grande peso che quella straordinaria espressione di «panchina degli addii» aveva rivestito nel cuore di ognuno di noi e che Hardy, coi suoi versi, aveva semplicemente anticipato:

 

Il suo verde d’un tempo si logora, volge al blu.

Le sue solide gambe cedono sempre di più.

Presto s’incurverà senza avvedersene,

prima s’affonderà senz’avvedersene.

A notte, quando i più accesi fiori si fanno neri,

ristettero coloro che vi stettero a sedere;

e qui vengono coloro che vi stettero a sedere;

e qui vengono in molti e vi si posano,

vengono in bella fila vi riposano.

E la panchina non sarà stroncata,

né questi sentiranno gelo o acquate,

perché sono leggeri come l’aria

di lassù, perché sono fatti d’aria!

 

Nel prospettare ciò, penso che colui che chiamavamo lu ‘Nglàise non avrebbe avuto alcuna difficoltà a comprenderci. Lui, clochard, non poteva avere questa difficoltà. Del resto, come avrebbe potuto averla, proprio lui che, seppure in un altro idioma, parlava la stessa lingua dell’anima, la medesima con cui avevamo tentato di misurarci? Purtroppo, di questa lingua allora capivo la sola natura esteriore. Una esteriorità che aveva coinvolto la sua stessa identità personale. Non solo! Una esteriorità che aveva perfino consentito di rimuovere l’episodio dalla memoria. Che cosa dire di più? Che solo un caso – del tutto insolito nel suo manifestarsi – mi avrebbe permesso di recuperarlo alla coscienza.

Quando ne ho parlato, qualcuno mi ha chiesto: «Hai mai saputo il suo nome?». Alla domanda ho subito risposto: «Sì, John Gawsworth (1912-1970). L’ho appreso qualche anno fa, leggendo il romanzo di Javier Marías dal titolo Tutte le anime». Al fronte di tale affermazione, il mio interlocutore ha replicato: «Come? Lo hai scoperto in un romanzo?». «Sì, proprio così» – ho proseguito –. «E mi pare di avere già detto che l’avrei scoperto molto tempo più tardi e in modo assolutamente impensabile». Sì! Di questo originalissimo personaggio (ufficiale britannico di stanza a Vasto nella Desert Air Force dell’VIII armata durante la Seconda guerra mondiale) – cui accenna lo stesso Benedetto Croce nel suo estratto di diario dal titolo Quando l’Italia era divisa in due –  Javier Marías dice una cosa molto importante per procedere alla sua identificazione: «[…] alla fine della sua vita non rimase anni in Italia, ma soltanto alcune settimane in Abruzzo, a Vasto per una baldoria ultima di cui non so niente». Certo, la data di quella «baldoria» precede di poco l’altra della sua morte (23 settembre 1970) e collima perfettamente con un’informazione fornitami dall’amico Peppino Forte che, ricorda (nel novembre 1969, un anno prima), di avere aiutato mio padre nell’accompagnare un inglese alla ricerca del suo passato – sì, una sorta di pellegrinaggio a ritroso sui luoghi del suo primo passaggio –. Così, salvo il dover presupporre per lo stesso periodo la casualità di una coincidenza davvero fortuita con un altro soggetto dalle stesse esigenze, il riconoscimento di Gawsworth sembra essere coerentemente assicurato. E poi c’è un’altra ragione. Quella della risposta «bruciante» che lu ‘Nglàise aveva dato ad una mia banalissima domanda. A una domanda inutile – aggiungo – che aveva interrotto la sensiblerie del suo silenzio. Mi spiego. Gli avevo chiesto – in italiano – se nelle città di provincia inglesi il movimento era così diffuso. Secco, mi aveva risposto con una lunga citazione a memoria di cui non avevo capito una sola sillaba. Mi sentivo imbarazzato. In realtà, accortosi della mia difficoltà, senza null’altro aggiungere, mi consegnava con sicurezza un foglietto apponendovi la seguente didascalia: Timon of Athens, IV, III, vv. 20-44. Che fare? Continuare a guardarlo oppure, abbassando gli occhi, tornare indietro? La cosa più semplice: congedarmi timidamente e, perplesso, ritornare nel capannello da cui, per curiosità, mi ero allontanato. Una bella lezione. Non si interrompono silenzi di pienezza con vuote e inospitali parole – senza le quali (occorre dirlo!) non avrei mai ottenuto l’incredibile risposta di conoscenza che il caso aveva voluto riservarmi –. A casa, intanto, con le traduzioni shakespeariane della BMM (una collezione che mio padre aveva imbastita negli anni e da me, purtroppo, colpevolmente dispersa malgrado l’amorevole cura – fin quando ha potuto – di mia madre), scoprivo il mistero di quel monologo recitato all’impronta. Un testo che fino ad allora avevo ignorato e che, da quel momento, aveva cominciato ad intrigarmi. A partire da quella circostanza – maturata sulla trasgressione della legge sul silenzio e sull’ospitalità –, mi imbattevo con il brano che racchiudeva la celeberrima invettiva di Timone contro il denaro e che, per la prima volta, qualcuno mi aveva suggerito di leggere.

Per quanto mi riguarda, penso che sia giusto ricordarne l’attacco. Non tanto per documentarlo qui e ora, quanto per capire, attraverso la mediazione di quegli stessi versi, la sensibilità de lu ‘Nglàise all’esercizio di quel rifiuto del mondo verso cui sembrava essersi votato:

 

[…] Tutto è obliquità.

Non c’è nulla di retto nelle nostre nature

maledette ma solo una diretta malvagità.

Siano odiate, perciò tutte le feste,

le compagnie e le folle d’uomini! Timone

disprezza il suo simile: se stesso.

La distruzione abbranchi l’umanità.

Terra, dammi radici.

 

Penso, tra l’altro, che, per gli stessi motivi indicati in precedenza, sia utile rammentare le medesime conclusioni enunciate in quella scena. Ripeto, dunque: anche in questo caso, per avvicinare, attraverso la citazione da Shakespeare, il senso di ostilità verso il denaro e la mercificazione dei rapporti sociali che solo un impolitico come Gawsworth, nella sua scelta radicale di vita – di clochard, aggiungo –, poteva praticare ed esprimere:

 

Oro? Giallo, splendente, prezioso oro? […]

Tanto di questo renderà bianco

il nero; bello il brutto; giusto

l’ingiusto; nobile il vile; giovane

il vecchio; coraggioso il codardo. […]

Questo giallo verme

unirà e sfalderà religioni, benedirà

i maledetti, farà adorare la lebbra

canuta, premierà i ladri con titoli,

riverenze e lodi e con gli scanni

dei senatori […]

Vieni, dunque, fango maledetto,

comune puttana del genere umano,

che getti discordia tra la feccia delle nazioni,

ti farò agire secondo la tua natura.

 

Di fronte a tali testimonianze, mi chiedo: era possibile che una persona di normale cultura potesse utilizzare con tanta precisione un brano di quella portata al momento giusto e in un contesto giusto? Credo proprio di no! Ecco perché penso che l’identità de lu ‘Nglàise possa essere ricondotta a un personaggio come Gawsworth. Non v’è dubbio: solo un autore così fuori dal rumore dell’ avvenimento – singolarmente neoelisabettiano – poteva disporre di una competenza così elevata.

Nell’economia del discorso qui affrontato, non può non essere irrilevante procedere alla identificazione de lu ‘Nglàise con Gawsworth. Questa identificazione consente di prospettare uno dei tanti percorsi che hanno condotto gli studenti degli anni Sessanta verso il movimento. E allora. Scoprire a trent’anni di distanza di aver subìto, in una piccola città di provincia, la fascinazione diretta e fisica di un poeta che della sua ostilità al denaro aveva fatto un modello di vita è cosa, di per sé, piuttosto singolare. Riconoscere, poi, che il rifiuto del mondo vissuto da un impolitico sia potuto diventare per qualcuno (attraverso le suggestioni da Shakespeare) un biglietto d’ingresso al movimento reale, vuol dire che, nella quête delle proprie radici, quel qualcuno debba riconoscere la preminenza dell’«impolitico» nella costruzione del suo «politico».

Ma rispetto a ciò, due domande mi sembrano importanti. La prima: che cosa poteva significare «baldoria ultima» per un uomo che si riconosceva nel personaggio di Timone l’ateniese? E ancora. Perché tra i tanti luoghi dell’esperienza gawsworthiana (Tunisi, Il Cairo, Sétif [Algeria], Calcutta e anche una città pugliese come Manfredonia ) sarebbe dovuto diventare proprio un piccolo centro come Vasto la scena della «baldoria ultima»? E la seconda. Che cosa aveva mai potuto trovare Gawsworth in quella remota città abruzzese conosciuta durante la guerra, al punto da spingerlo a ritornarvi quasi trent’anni dopo, nello stesso periodo in cui – ed è questa la paradossalità della vicenda – un movimento tentava di uscirne fuori? Certo, l’interrogativo in questione è in grado di connettere, in relazione di contiguità, due storie diverse.

In questo suo esser-posto, ha l’opportunità di dilatare sul piano analogico il campo d’indagine. Del resto, non è forse vero che, a differenza di Gawsworth, i figli di Rossetti, tornati più volte in Italia, non hanno mai avvertito l’esigenza di conoscere la città del padre? E che cosa dire, poi, di John Fante, anche lui più volte approdato nel Bel Paese dei suoi avi, che ha rinunziato di vedere, anche di sottecchi, la sua piccola patria? E invece no! John Gawsworth ritorna. Ritorna per quella «baldoria ultima» di cui nessuno sa nulla. Ritorna. Ritorna e basta. Forse aveva subito il fascino della «città dei camion» – come avevano chiamato il Vasto degli anni Cinquanta Italo Calvino e Franco Antonicelli –. Per i due intellettuali, Vasto «era un gran centro di camionisti in cammino verso le Puglie. Lenti, potenti, i camion strisciavano per terra ronfando. Si radunavano lì, prendevano fiato, partivano, si perdevano nella solitudine delle nuove strade» . Oppure, poteva essere altro. Ad esempio, il luogo dei «funerali tragici e lenti», secondo il punto di vista di Guido Piovene espresso dal viaggiatore nello stesso decennio.

Ma torniamo al racconto. Da questo punto di vista, dico subito che, se considerata ex post – o, se si vuole, a ritroso –, l’opzione del luogo proposta da Gawsworth appare significativa. Non tanto per capire le sue scelte (che rimangono insondabili), quanto per raffrontarle ad altre di diversa natura, capitate qualche anno più tardi e, in ogni caso, segnate dalle sensibilità presenti nel movimento. In effetti, così come nessuno conosce le ragioni che avevano indotto lu ‘Nglàise a vivere la sua «baldoria ultima» in quel di Vasto, allo stesso modo nessuno ha chiari i motivi che avevano portato gli organizzatori di Wastock ’78 a scegliere un sito come quello di Vasto per giocare, in periodo settembrino, il «finale di partita» (solo per associazione di idee riconducibile alla «baldoria ultima» gawsworthiana) su ciò che, dopo lo storico festival giovanile del Parco Lambro di Milano (1976), sarebbe diventato l’ultimo tentativo (poco importa se riuscito o non riuscito) di aggregazione del giovanilismo italiano degli anni Settanta. D’altronde, la manifestazione wastockina aveva caratterizzato con una certa chiarezza l’emergere di nuove forme sociali tendenti alla scomposizione del movimento, non alla sua ricomposizione (significative, in tal senso, le critiche rivolte a Wastock dal direttore di «Re Nudo», Andrea Valcarenghi: «oggi bisogna insistere su piccole iniziative, dove non vengono i curiosi, ma la gente veramente motivata, l’unica che alla fine partecipa e non viene travolta dall’aspettativa della festa e dello spettacolo»). Anzi, interpretata come rassegna di tipologie sociali diverse, Wastock si presentava, suo malgrado, come vetrina di quella stessa frantumazione. In taluni casi – va detto –, il piccolo gruppo si trovava a rappresentare la massima concentrazione possibile del «rifiuto» del mondo (indicativa, per quegli anni – almeno credo – l’esperienza vastese dei cosiddetti «murettari» [Vasto: Storia di murettari, recita il lungo testo di una durissima lettera a firma Gigi, Enzo, Emidio, Lucio pubblicata sul quotidiano «Lotta Continua» il 4 ottobre 1978]). Certo, letto da tale angolazione, il «finale di partita» qui tracciato veniva a configurare una delle modalità di quel rifiuto. Così, se Gawsworth era riuscito, con la sua «baldoria ultima», a disegnarlo impoliticamente agli esordi del movimento, dal canto suo Wastock, con il suo «finale», era riuscito a strutturarlo politicamente nella fase conclusiva. Ma sul piano generale – aggiungo –, non su quello particolare.

Per quel po’ che rammento, lo straniamento di Wastock dalla città non era stato a senso unico. Si era immediatamente caratterizzato anche nel suo contrario: vale a dire, nell’estraneità della seconda dal primo. Ma più che prospettare una semplice assenza di rapporti, quello stesso straniamento aveva indicato una vera e propria reciprocità del «rifiuto». L’insediamento del «festival» in un grande camping prossimo all’area del porto aveva favorito una maggiore incomunicabilità tra i due mondi. Ma in luogo di limitarsi a ciò, la città aveva sensibilmente mostrato una sorta di de-localizzazione mentale del raduno (in altre parole, una sorta di rimozione intellettuale del meeting, malgrado l’insistenza allarmante e allarmata della stampa locale e di qualche esponente dell’allora dominante «white» party). Da quel po’ che rammento – stando alle loro dichiarazioni preliminari –, i «murettari» avrebbero dovuto costituire una sorta di raccordo (difficile dire se politico o territoriale) tra questi due universi – come già detto, l’uno «straniero» all’altro –. Nei fatti, però, non solo avevano continuato a significare il proprio no alla città, rappresentandolo talvolta in forme allegoriche (molto eloquente l’autoisolamento quotidiano del gruppo esibito nell’angolo del castello [non ho mai capito se quella figurazione da ring era stata esplicitamente pensata]) ma, nel medesimo tempo, avevano scelto di esprimere la propria ostilità verso quella stessa manifestazione (da loro, ritenuta tout court «una manovra colonialista»), suggerendo nel dibattito wastockino l’opportunità di procedere verso l’esterno al cosiddetto «esproprio proletario».

In buona sostanza, la strutturazione politica di Wastock era rimasta di taglio generalistico, senza trovare al-cun radicamento sociale nel territorio. Ma per converso, quasi a voler ribadire la pervasività del dialogo tra sordi (determinante per capire la crisi del movimento locale), la proposta dei murettari non aveva trovato riscontro nei diversi settori del raduno giovanile. Per quanto mi riguarda, penso che, alla fine degli anni Settanta, il gruppo in questione avesse realmente espresso una possibilità del rifiuto. Ma di un rifiuto che sarebbe stato il caso di definire «apatico» – o, ancor meglio, «oblomovista» –, in cui lo scarto tra intenzioni operative e realizzazione delle stesse era talmente elevato da neutralizzarne gli effetti (e qui veniva a emergere con chiarezza, per un verso, la non-volontà dei murettari ad assumere in proprio l’iniziativa conflittuale e, per l’altro, la loro pretesa di trasferire la delega dell’azione a soggetti esterni al gruppo). Nel rileggere oggi quel documento d’epoca già ricordato in precedenza, diventa possibile cogliere l’unilateralità di giudizio espressa dai suoi estensori (una valutazione assolutamente ideologica, del tutto estranea ad aperture di larga banda e, più in generale, di tipo sociologico). Dico, però, che, per quanto datato ad una precisa stagione del movimento, il testo aveva in qualche modo colto – seppur criticandola alle radici – , la politica murettara del «rifiuto».

Vale la pena sottolinearlo. L’idea che, dall’esterno, qualcuno poteva allora avere dei murettari era più o meno quella qui descritta. Il nodo vero del problema stava nel fatto che, attraverso il rifiuto indiscriminato di tutto, il gruppo aveva inconsapevolmente escluso la stessa possibilità di una comunicazione plausibile di se stesso – o meglio, dei suoi desiderata –. In effetti, da quel che è dato di rammentare, si sovrapponevano continuamente tra loro due atteggiamenti opposti: da un lato, quello di liberare tutto; dall’altro, quello di liberarsi da tutto. Dal che, la domanda: quando – nel gruppo – l’uno dei due comportamenti era (sempre che lo fosse) prevalente? Con un ulteriore interrogativo: che cosa avrebbe dovuto comunicare – e soprattutto a chi? – l’eventuale atto da esso derivante? Ho l’impressione – dopo molti anni trascorsi – che, alla lucidità della «baldoria ultima» gawsworthiana corrispondesse una sorta di indeterminatezza del «finale di partita» murettaro. Un’indeterminatezza – aggiungo – riflessa negli stessi contenuti della comunicazione.

Occorrerebbe compiere un lungo lavoro di scavo mnemonico per tentare di capire, a distanza di decenni e in assenza una documentazione scritta, quali fossero in quegli anni i reali termini del problema. Vien dato di pensare, allora, che mai, come in siffatta circostanza, tornerebbe utile richiamare alla mente la seguente osservazione di una celebre giallista come Aghata Christie: «E’importante conoscere certi fatti che sono rimasti appiccicati alla memoria della gente, anche se questa gente non rammenta come sono andate con esattezza le cose. In compenso forse verremmo a sapere dei particolari che non sospettiamo nemmeno». Ma avrebbe senso una simile operazione? Condurrebbe da qualche parte? Aggiungerebbe qualche altra notizia? Molto probabilmente sì. Ma per quanto mi riguarda, credo che non abbia alcuna importanza, al presente, interrogarsi sul significato di quella «linea di condotta» da qualcuno considerata addirittura «stucchevolmente autoreferenziale» (almeno così la ricorda un accorto osservatore come Rod). Ciò che importa, al contrario, è sapere che essa si inscriveva in un contesto sociale che aveva visto negli sviluppi del movimento l’accadere di qualcosa di inaspettato e di lacerante. Di un accadere che rinviava a lacerazioni di corpi. A smarrimenti d’uomini. A vuoti mai colmati. A vite spezzate e triturate, che nemmeno avevano avuto l’opportunità di pensare al «tempo che resta». Di un accadere e di accaduti non scritti «su tavole di pietra ma sulle tavole di carne del vostro cuore». Di accadimenti, cioè, che solo la voce ab-soluta di Paolo – quella appena citata di II Cor. 3.3 – poteva (e può) trasmettere alla coscienza di chi ancora ricorda. Di chi ricorda e che, per ragioni a lui sconosciute (o, a dir meglio, per il loro contrario), ha già sentito il bisogno di consegnare la sua testimonianza a una breve memoria .

Ma chi, oggi, è disposto ancora a ricordare? E, soprattutto, per chi? Per se stesso? Per altri? E poi ricordare che cosa? Fatti che, del loro passaggio, sembrano non aver lasciato tracce in quel luogo o nei soggetti che lo hanno abitato? A chi mai potrebbe interessare, oggi, la «baldoria ultima» di un clochard venuto da lontano per chiudere i conti con la sua vita? E che cosa potrebbe mai suggerire, al presente, il «finale di partita» di un movimento che, pur nel suo transito in città, non ne aveva nemmeno scalfito la scorza? Oppure la conclusione tout court di piccoli grandi uomini che, in anni di speranze ideali e di passione civile, avevano tentato fermamente di ex-sistere, vale a dire battersi per «star fuori» dall’insensatezza delle cose? Battersi, cioè, fino alla fine, per non cedere al canto del tedium vitae. Per resistere, magari, all’incontro con le terribili e assurde lusinghe di una cinghia di pantaloni annodata ad un lampadario cui, al contarario, sul finire degli anni Sessanta, era incorso un mio coetaneo, col mio stesso nome, che aveva deciso di trarre da solo il consuntivo della sua giovanissima vita – che nessuno di noi, purtroppo, aveva avuto l’intelligenza di capire – o come a chi, in anni più recenti, era accaduto di librarsi nel vuoto da una balconata della città, senza, per questo, raggiungere la meta agognata, e, in ragione di ciò, rimanere per sempre inchiodata su di una sedia a rotelle, a contemplare dal vetro di una finestra d’ospedale l’opacità dei giorni terreni che ancora oggi la separano dall’evento solenne della grande liberatrice.

Ricordare, allora. Ricordare, anche se, dall’alto della sua saggezza qoheletica, il poeta Po Chu-i aveva significativamente consigliato: «Non pensare alle cose passate e finite perché / pensare al passato risveglia rimpianto e dolore» . Ricordare, dunque. Ma in che modo? Con le epigrafi? No! Nessuna Spoon river per personaggi di quella tempra. Non potevano esserci epitaffi in marmo per Il barbone, Il licenziato, L’agricoltore, L’amico dei treni, L’atleta, L’operaio, L’uomo della motocicletta, I gemelli. No! Non potevano esserci per quegli uomini tavole di pietra che sovente tendono a dissimulare la verità. Che lo si voglia o meno, è la stessa Antologia di Lee Masters a dichiarare con forza: «[…] scolpivo tutto quello che volevano / ignorando completamente se fosse vero o no. / Poi, vivendo tra questa gente, imparai quanto poco consoni alla vita / fossero gli epitaffi per quei morti […] / mi resi complice di quelle cronache bugiarde […]». Così, di quel tipo di cronache, nessuno di quegli uomini – credo – avrebbe voluto averne a suo carico.

Per quanto mi riguarda, penso ancora alla Tavola del silenzio di Brâncuşi. Ai dodici sedili vuoti che le fanno da corona. Alla porta del bacio, che tutti quelli che sulla terra hanno amato e amano dovrebbero attraversare. Alla colonna senza fine. E da lì, da quel convito sereno di segni che dicono, immagino quei miei amici di un tempo suggerire con leggerezza le parole che Dostoevskij aveva consegnato alle pagine de L’adolescente:

 

Sai tu caro giovane […] che c’è un limite alla memoria? Il limite della memoria dell’uomo è di soli cent’anni. Cent’anni dopo la sua morte ancora vagamente lo ricordano i nipoti che hanno visto il suo volto, ma poi il ricordo di lui svanisce, anche se la sua memoria dura ancora mentalmente, perché tutti coloro che hanno visto il suo viso sono ormai morti. Sulla sua tomba, sul camposanto, cresce l’erba, si logora la bianca pietra che lo ricopre e tutti lo dimenticano, dimenticano persino il suo nome, poiché ben pochi sono gli uomini di cui rimane viva la memoria; ebbene sia! Anche se voi mi dimenticherete, miei cari, io vi amerò pur dalla tomba. Sento, o bimbi, le vostre voci allegre, sento i vostri cari sulle care tombe dei vostri padri il giorno del compleanno; vivete al sole, siate allegri, e io pregherò per voi Iddio, scenderò da voi nel sogno … è lo stesso, anche dopo la morte v’è amore .

 

 

 

 

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